Hanne Roer

Den fantastiske ­retorik

Jesuitten Nogheras forsvar for retorikken med et perspektiv til Vico

Artiklen præsenterer et næsten glemt værk af den italienske jesuit og retorikprofessor Giovambattista Noghera (1719-1784): Della moderna eloquenza sacra e del moderno stile profano, e sacro, ragionamenti di Giovambattista Noghera della Compagnia di Gesù (Venezia: Stamperia Remondini 1753). Noghera skrev en lang række værker der udkom samlet i 18 bind efter hans død. Hans værk om kristen retorik og veltalenhed der er henvendt til hans studerende i Milano og Wien, er et livligt forsøg på at opdatere denne særlige tradition for kristen retorik. Noghera udvider kanon af tekster til imitation med moderne litteratur, filosofi og naturvidenskab, og han forsvarer retorikkens betydning for menneskelig erkendelse og kommunikation ved at insistere på fantasiens afgørende rolle. Han nævner aldrig Giambattista Vico (1668-1744), selvom han argumenterer på tilsvarende vis for retorikkens betydning for uddannelse og opdragelse til medborgerskab. Men mens Noghera står solidt plantet på den klassiske retoriks fundament, udvikler Vico den til en original kultur- og historieteori i Den nye Videnskab.

Abstract

Title ”Fantastic rhetoric! The defense of rhetoric by ­G. Noghera, S.J., compared to G. Vico”
Abstract This article presents the almost forgotten work on Christian and secular eloquence by the Italian Jesuit and professor of eloquence, Giovambattista Noghera (1719-1784): Della moderna eloquenza sacra e del moderno stile profano, e sacro, ragionamenti di Giovambattista Noghera della Compagnia di Gesù (Venezia: Stamperia Remondini 1753). Noghera was a prolific writer, and his collected works were published posthumously in 18 volumes. His work on Christian rhetoric and eloquence, adressed to his students in Milan and Vienna, is a vigorous and and creative attempt at updating the tradition of Christian rhetoric. Apart from expanding the canon used for imitation with secular literature, science and philosophy, Noghera defends rhetoric by appealing to the role of fantasy in human cognition and communication. Though never mentioning Giambattista Vico (1668-1744), he argues in favour of rhetoric in similar ways, stressing the importance of rhetoric in education and in the formation of citizenship. While Noghera still adheres to classical rhetoric, Vico develops this tradition into an original theory of culture in The New Science.

Keywords

18th century rhetoric, Noghera, Vico, Jesuit rhetoric, Christian eloquence, homiletics, Italian rhetoric

Artikeln

Ingår i: Rhetorica Scandinavica 79, 2019
Abstract s X · Artikel s 94-111
 https://doi.org/10.52610/MKGV2134

Om skribenten

Hanne Roer, ph.d., lektor på Københavns universitet, forsker og underviser i retorisk kritik og receptionen af antik retorik fra Augustin til K. Burke.

Fulltext:

For nogle år siden stødte jeg på Vatikanbiblioteket på et digert værk om kristen retorik: Della moderna eloquenza sacra e del moderno stile profano, e sacro, ragionamenti di Giovambattista Noghera della Compagnia di Gesù (Venezia: Stamperia Remondini) / “Om moderne hellig veltalenhed og om moderne verdslig stil, og hellig stil, ræsonnementer af Giovambattista Noghera fra Jesus-selskabet”.[1] Det er kun lykkedes mig at finde enkelte referencer til Noghera der blev født i 1719 i Berbeno i Valtellina og optaget i jesuiterordenen i 1735. På grund af sine kundskaber i græsk og latin blev han professor i Milano, hvor han underviste sine unge brødre, og senere blev han kaldt til professoratet i hellig veltalenhed ved universitet i Wien.

Efter lukningen af ordenen i 1773 flyttede han tilbage til fødebyen, hvor han frem til sin død i 1784 fortsatte med at skrive og redigere sine værker.[2] Han lader til at være blevet glemt i begyndelsen af 1800-tallet, hvor retorikken mistede status, men Nogheras værk er interessant af flere grunde. Som sine jesuitiske ordensbrødre i Milano kæmpede Noghera for at forny den retoriske uddannelsestradition, ligesom den langt mere kendte retorikprofessor ved universitetet i Napoli, Giambattista Vico (1668-1744), havde gjort det nogle få årtier forinden. Nogheras liv og værk tjener således til at belyse retorikkens historie i ”det lange 18. århundrede”, hvor århundredgamle diskurser og uddannelsesmønstre måtte give plads for en moderne videnskabelighed og en ny menneskeopfattelse med vægt på det indre, subjektive liv.[3] Retorik og modernitet er ofte blevet beskrevet som uforenelige modsætninger, en tilbageskuende versus en progressiv tendens: modernitet skulle angiveligt implicere retorikkens død (Hobbs 1-9). Som titlen på værket viser, forsøgte Noghera imidlertid – som andre i samtiden – at gøre retorikken til en moderne disciplin.[4] Hans bud var et kompromistænkning mellem det bedste fra traditionen med det bedste fra rationalistisk filosofi og moderne litteratur. Noghera er dog mere end eklektiker, idet hans tænkning er et eksempel på den jesuitiske akkommodations-strategi, det vil sige deres tilpasningsevne og fleksibilitet.[5]

Nogheras forgænger, Vico, fastholdt ligeledes retorikkens vægt på det partikulære og relative i en tid, der vægtede det universelle, det generelle og det tidsløse.[6] Vicos omtolkning af den retoriske tradition førte til en original historietænkning, der først for alvor blev forstået 200 år senere. Vico forsvarede retorikken, ligesom Noghera, med henvisning til fantasiens og dømmekraftens betydning. I det følgende vil jeg give et overblik over Nogheras afhandling og pege på de afgørende begrebslige fornyelser. Disse vil jeg forholde til Vicos centrale retoriske værker, Vor tids studiemetode og hans lærebog i talekunst, Institutiones Oratoriae, og med et udblik til Den nye videnskab.

Sammenligningen er fokuseret på de centrale begreber der fungerer som fælles omdrejningspunkter for de to tænkeres forsøg på at aktualisere retorikken. Vico og Noghera repræsenterer med andre ord to forskellige former for aktualisering af den gamle retorik. Hensigten er på den ene side at vise hvordan en main stream-retoriker som Noghera forsøger at forny den retoriske tradition ved at understrege dens fleksibilitet, og, på den anden side, hvordan Vico transformerede retorisk tænkning til en original kulturteori.

Jesuitisk uddannelse og kultur

Noghera var måske den sidste jesuit til at skrive en lærebog i gejstlig retorik. Jesuitterne fortsatte i 1700-tallet med at drive kollegier og seminarier ud fra det studieprogram, Ratio studiorum, der havde fundet sin endelige form i 1599.[7] Drengene begyndte i 12-års alderen med et tredelt forløb i grammatik, humaniora og med retorik som kronen på værket. De fleste kunne ved 17-årsalderen starte på retorikklassen (der varede 1-2 år), hvor de skulle læse f.eks. Ciceros De oratore og Partitiones oratoriae.[8] Undervisningen bestod af forelæsninger, konkurrencer, skriftlige og mundtlige øvelser, der skulle opøve eleverne i “den perfekte veltalenhed.[9] Som følge af retorikkens centrale rolle i uddannelsen på kollegier og præsteseminarer blev der skrevet hundredvis af lærebøger i retorik. Den klassiske retorik viste sig så fleksibel, at jesuitterne kunne tilpasse undervisningen til forholdene i Indien, Kina og Sydamerika.[10]

Teaterforskeren Giovanna Zanlonghi omtaler Noghera i sit kapitel, ”The Jesuit Stage and Theatre in Milan”, om den blomstrende jesuitiske kultur i Milano i 1700-tallet, der var i stand til at inkorporere naturvidenskabelige fag i det faste curriculum.[11] Hun understreger at oplysningens århundrede ikke var en nedgangsperiode for jesuitisk kultur, på trods af det politiske pres der førte til lukningen af ordenen i 1773. Teater og visuelle performances var en vigtig del af jesuitisk skoleliv og kultur, ligesom actio i form af drama og idræt var centrale for den jesuitiske ”perfekte veltalenhed”. Den grundlæggende ide var, at actio skaber følelser (adfectus), mens retorik former gestik, sprog og selvdisciplin (Zanlonghi, p. 544).

Omkring midten af 1700-tallet fik fransk og engelsk filosofi dog overtaget i Milano, og jesuitterne måtte afgrænse sig til akademiernes lukkede kredse. Noghera var en af de jesuitter, der talte for den jesuitiske ’helhedstænkning’ og således, med Zanlonghis ord, var med til at redde hjertet over for materialismen og forestillingsevnen over for rationalismen (op. cit. 546). Zanlonghi behandler Nogheras tænkning mere indgående i bogen Teatri di formazione. Actio, parola e immagine nella scena gesuitica del Sei-Settecento a Milano (2002), der vil blive inddraget i den følgende komparative analyse af Noghera og Vico.

Overblik: De tre bøger ”Om moderne hellig veltalenhed og om moderne verdslig stil, og hellig stil”

Noghera trækker i sit hovedværk på mange kilder, fra antik retorik og kirkefædrene til samtidig filosofi, poesi og prædikenkunst. Nogheras mål er at forsvare retorikken over for rationalistisk filosofi og naturvidenskab. Han er bevidst om, at en modernisering af det retoriske felt må omfatte en ny forståelse af mennesket og gå i dialog med de nye subjekt-opfattelser i filosofi og skønlitteratur. I Nogheras fremstilling befinder retorikken sig i et krydsfelt mellem antik og moderne tænkning, mellem helligt og profant, mellem rationalisme og følelser, mellem teologi og filosofi, thomistisk og kartesiansk, fransk og italiensk.[12] Nogheras grid er et elastisk begrebssæt der kan justeres og tilpasses situationen – et godt eksempel på akkommodationstænkningen. Han bruger de samme grundbegreber som Vico, fællessansen og fantasien, til at bygge bro over de traditionelle dikotomier og skabe grundlaget for en ny retorisk dannelse.

Værket indledes med et længere prooimium, hvor Noghera imiterer Dantes Guddommelige Komedie. Det er et tidstypisk eksempel på den nationalsproglige skønlitteraturs nye betydning som imitatio-værdig; følsomhed og nationalisme er nu også i retorikken blevet vigtige temaer.[13] Della moderna eloquenza sacra er netop ragionamenti, ræsonnementer, delvis i en essayistisk stil skanderet af utallige spørgsmål til læseren, delvis i en præskriptiv lærebogsstil. Noghera bygger dermed videre på den jesuitiske retoriske litteratur, der ikke blot består af grundbøger, men også af mere filosoferende dialoger og forelæsninger.[14]

Overordnet må første bog med 64 kapitler siges at handle om publikum, anden bog om det særlige ved gejstlig retorik og tredje bog om stil i bred forstand. Anden bog, inddelt i 54 kapitler, fokuserer på helgenerne og slutter med Gud og Treenighed, det specifikke indhold for en katolsk prædiken. Derudover handler anden bog om disposition, genrekrav, stilistiske karakteristika og modeller til imitatio. Tredje bog, inddelt i 95 kapitler, behandler en mængde stilistiske emner, normer for sproglig korrekthed, den moderne stil, figurer, troper, allegori, sammenligning af profan og gejstlig retorik. Stilen er vigtig, fordi man i 17. og 18. årh. mente, at troper og figurer virkede direkte på tilhørernes følelser. Refleksioner over argumentation og gendrivelser går på tværs af de tre bøger, ligesom striden mellem det gamle og det moderne, italiensk og fransk. Her følger en parafrase af værkets tre dele.[15]

Første bog: Publikum, følelser og italiensk prædikenkunst

Først slår Noghera fast, at gejstlige oratorer (sacri oratori) følger en teknik, og at der følgelig findes en særlig gejstlig/hellig talekunst. Han opdeler publikum i de lærde, de prætentiøse (der gerne vil virke kloge og med på moden) og de folkelige; de sidste er hans hovedinteresse. For at kunne fange dem og bearbejde deres sind må taleren appellere til deres følelser og vække deres fantasi. Som generelt i 1700-tallet er fantasi et kernebegreb i retorikernes angreb på den dualisme, der blev fremført af rationalistisk filosofi og empirisme.[16] Beskrivelser, troper og sammenligninger fra Skriften stimulerer fantasien, der på sin side vækker intellektet.

Noghera kaster sig næstefter ud i debatten om antikkens status over for det moderne, la querelle des ancients et des modernes: Man skal ikke fornægte det nye, men heller ikke bare følge moden.[17] Taleren må have kendskab til teologiske ræsonnementer og doktriner, så han kan gendrive falske opfattelser af troen. Noghera sammenligner gammel og ny stil, hvilket fører til flere lovprisninger af den store franske prædikant, Louis Bourdaloue (1632-1704).

Når Noghera behandler argumentation og stil i denne første bog, er det med særlig henblik på det folkelige publikum. Et af de vigtigste råd er at holde talen kort og ikke fremføre lange rækker af syllogismer. Prædikanten skal ikke gemme alle pointer til afslutningen, peroratio, for han risikerer, at tilhørerne smutter før nadveren og især før indsamling af penge.[18] Han skal tale til hjertet, være forsigtig med den satiriske tone og foretrække en universel, generaliserende stil, sådan som Jesus talte.

Taleren skal nå folkets hjerter i en dialog, hvor han taler til folk i anden person og fremviser sit eget indre liv og sjælekampe. Noghera taler om ydre og indre moral (il costume esterno e interno), hvilket svarer til forskellen mellem handlinger og tanker men ikke helt til den distinktion mellem subjektivt og objektivt, der vinder indpas i 1700-tallets slutning. Noghera udtrykker savnet af begreber vedrørende det ’subjektive’ og udtrykker sin overraskelse over, at den bedste tekst om den kristnes indre liv stadig er Augustins Confessiones, Bekendelser (pp. 74-75).[19]

Mod slutningen sammenligner Noghera det forrige og det nærværende århundrede, hvilket leder til gode råd vedrørende brugen af milde og voldsomme figurer. Følelsesappellerne må blandes for at opnå publikums velvilje, og han giver flere eksempler fra gejstlige talere. Han bruger den velkendte skelnen mellem tale- og tankefigurer (som han dog kalder parole og sentimenti), men han anser troper og figurer for oprindelsen til al kommunikation (p. 90). Til slut sammenstiller Noghera sine to jesuitiske forbilleder, Bourdaloue og den italienske superprædikant Paolo Segneri (1624-1694) og vejer deres fortrin og mangler op mod hinanden. Bourdaloue løber med prisen, selvom han var heldig med at tale for hoffet og et dannet publikum, hvorimod Segneri prædikede på byens torve. Noghera funderer over forskellene mellem fransk og italiensk talekunst og drømmer om en genoplivet italiensk prædikenkunst.

Anden bog: Den hellige retoriks specifikke temaer

Den kristne, hellige retorik har et sublimt emne, helgenernes stærke tro og de kristne mysterier: Treenigheden, jomfrufødslen og opstandelsen. Noghera definerer denne form for hellig retorik som panegyrisk og demonstrativ (epideiktisk): orazioni panigiriche. Den har to formål, dels at lovprise helgenerne for deres ydmyge (martyr)liv, dels at vise hvordan folk kan drage fordel af helgenerne (p. 144). Mod slutningen af anden bog er Noghera ganske åben om det polemiske i dette formål: andre kætterske religioner (læs protestanterne) har afskaffet den katolske dyrkelse af helgenerne og Jomfru Maria.

Det er slående, hvor praktisk Noghera går til disse centrale opgaver i den kristne forkyndelse. Målet er at forklare disse vanskelige materier, så il popolo, det jævne folk, kan forstå dem; det er let nok over for et uddannet publikum, hævder han. De teologiske grundtanker kan fremstilles kort, klart og enkelt, hævder han, og i en passende stil. Noghera tager igen afstand fra ekstreme følelsesudbrud, gråd og besvimelse, og citerer Longinos for at påpege, at de mindst følelsesbetonede personer er de bedste til at skabe patos.

Han er virkelig hands-on i sine råd til prædikanten: kan man opfinde detaljer om en helgens liv? Kan man tillade sig at anslå en satirisk tone? Noghera anbefaler som altid en gylden middelvej uden overdrivelser. Han citerer flittigt fra de store antikke talere, kirkefædrene og fra forbilledet Bourdaloue. Han ironiserer over grædende og sentimentale præster, der opfører sig som sørgende grædekoner, for det er ikke ”en viril forløsning”, siger han med et citat fra Horats (non virile ejulazione, p. 207).

De sidste afsnit handler om formidlingen af Treenigheden, et mysterium som det ifølge Noghera ikke er umagen værd at filosofere længe og tørt over i en prædiken![20] Han afviser den introverte tradition for kristen mystisk i denne mere udadvendte sammenhæng, hvor præsten skal få tilhørerne til at handle moralsk efter helgenerne, Maria og Jesu eksempel. Den kristne retorik har med moral og ikke teologiske detaljer at gøre. Noghera er optaget af at vække følelser (medlidenhed, kærlighed) gennem det passende billedrige sprog og dramatisering, uden det bliver til en tragedie eller et melodrama med Kristus i hovedrollen (p. 215) – og er her tydeligt påvirket af oplysningstidens rationalisme.

Tredje bog: Retorisk stil imellem de gamle og de moderne

Den lange Ragionamento terzo består af associerende betragtninger, der finder sted i en begrebslig matrice dannet af modsætningen mellem de gamle og de moderne, mellem fransk og italiensk samt mellem lærde og folket. Noghera advarer mod modeluner og anbefaler en stil, der passer til det brede publikum, hvilket mangler i Italien, hvor de lærde taler til hinanden eller adelen. Hans partitio (VI) skitserer fem dele. Først vil han gennemgå de forfattere, der bør tjene til forbilleder; næst den moderne stils særtræk (quiddità) og de derved forbundne farer; dernæst handler det om, hvilken stil der passer til forskellige genrer; så drejer det sig om den oratoriske stil og endelig om den hellige oratoriske stil.

Gennemgangen af stilen falder i fem dele (XV): 1) tænkemåde, 2) ord og fraser, 3) ordfigurer, 4) periodernes længde og 5) fyldord (ripieni), der giver sproget elegance. Under det første punkt slår han fast, at forskellige udtryksmåder udtrykker forskellige tanker og begreber. Stilen er en tankens iklædning, og ordene skal være maskulint indholdstunge, ikke feminin overflade (p. 250-1). Han kan godt lide flydende, velklingende, letforståeligt italiensk, der befordrer tanken uden at blive til musik og uden brug af tomme ordspil (248-9). Under punkt tre udråber Noghera metaforen til den vigtigste figur (XL) og understreger at allegorier skal være korte og friske. De syntaktiske perioder skal være korte og må gerne afspejle talerens emotionelle bevægelser (4). Syntaksen skal være naturlig (ikke efterligne græsk eller latin), selvom Noghera også er kritisk over for begrebet naturalezza, et andet af 1700-tallets nye populære begreber (LV).[21] Talen skal ikke være så rudimentær som mulig, selvom økonomer og filosoffer forlanger det (p. 290), men elegant (punkt 5, p. 303).

Noghera understreger, at antikkens talekunst var betinget af en ytringsfrihed, der ikke længere findes, bortset fra en vis frihed i Venedig (p. 316-7), men den hellige talekunst hæver sig ved sit emne: ‘Hvis talekunsten på Rostrum er blevet mindre, så vil jeg sige, at født af dens aske er den hellige veltalenhed, der er defineret ved sin hele effektivitet, og ved det værdige emne hæver det sig uden sammenligning over den profane’. Den kristne taler burde have mange fordele frem for den profane, eftersom han taler om sandhed og sjælens frelse, men desværre er folk ofte ret uinteresserede i det næste liv (318)! Målet er en værdig stil uden stilistiske krumspring, hvilket Noghera sammenligner med en kappe, der er alt for lang til personen. Han fraråder også en tilstræbt elegant stil, hvor Maria for eksempelvis kaldes Diva (326).

Fortolkning af Nogheras retoriske ræsonnementer: fantasi og fleksibilitet.

Nogheras omdrejningspunkt i hele værket er hans tredelte publikumsbegreb, de lærde, de prætentiøse og de folkelige. Folket er defineret som alle uden særlig viden, hvilket naturligvis, som Noghera siger, omfatter kvinder. Det er dog ikke et nedladende begreb; interessen for folket er ny i forhold til tidligere jesuitiske værker om hellig retorik og afspejler de voldsomme politiske nybrud i tiden. Borgerskabet ville have uddannelse, og de fyrstehoffer og enevældige stater, hvor jesuitterne havde lært at agere, var begyndt at knage i furerne. Noghera siger, at det folkelige publikum trods manglende dannelse og en simpel smag er udstyret med fornuft, sensus communis, og derfor modtagelig for ræsonnementer (p. 8).[22] Den moderne hellige veltalenhed halter afsted, som han siger, fordi man ikke kender publikum.

Noghera er bevidst om, at jesuitterne må hverve nye sympatisører i et bredere befolkningslag. Prædikanten skal appellere til både intellekt og hjerte ved at føre un dir fantastico, en fantasifuld tale, der stimulerer uden at forføre med overdrevne figurer, som det var tilfældet i 1600-tallet. Nogheras ideal er en tæmmet kraft, som han beskriver med gentagelses- og modsætningsfigurer: stilen skal være poleret uden at være affekteret, dybdeborende uden at være for subtil, enkel men ikke for simpel, sober og sandfærdig i tanke og ræsonnement, et livligt og flydende udtryk, naturlighed og variation i brugen af figurer, visdom og diskretion i vaner og moral, både finhed og voldsomhed i følelser (p. 9). Med denne elastiske figuration skitserer Noghera den hellige retorik som en modsætningsfyldt kraft, der kan tilpasses situationens krav.

Veltalenhedens store kraft bunder ifølge Noghera i dens tætte forbindelse med fantasien, denne stærke mentale evne, der forbinder sindet med materielle objekter og således betinger erkendelse. Forestillingsevne og fantasi er begreber med lang historie.[23] I retorik-værker fra 1500- og 1600-tallet har forestillingsevnen (immaginazione) en central plads som samlingspunkt for sanselighed og intellekt, billede og betydning, det før-logiske og det logiske. Jesuitterne anså denne psykologiske aktivitet for et indre rum, kernen i det hele menneske, der netop blev dramatiseret på kollegiernes scener. Man satte forestillingsevnen i forbindelse med lys og det visuelle, hvilket ligger til grund for jesuitternes tillid til visuel retorik (Hobbs 7).

I 1700-tallet blev fantasien nydefineret som en selvstændig, skabende kraft af både retorikere og visse filosoffer. Filosofihistorikeren Maurizio Ferraris har defineret den væsentligste forskel på forestillingskraft og fantasi med denne slående formulering: ‘Mere specifikt er imaginatio den evne, der fastholder de former, der er blevet indsamlet af sensus communis […]; phantasia er derimod den evne, der sammenfører de fantasmer, der findes i imaginatio. […] Imaginatio giver et menneske og en hest, phantasia skaber en kentaur’.[24] Fantasien defineres nu som en strukturerende del af erkendelsen, dette i modsætning til den metafysiske tradition i filosofien og den franske rationalisme.

To forfattere var, ifølge Zanlonghi, af særlig betydning for det jesuitiske miljø i Milano, nemlig den franske jesuit, historiker og filosof Claude Buffier (1661-1737) og den italienske filosof Lodovico Antonio Muratori (1672-1750). Muratori skrev talrige, indflydelsesrige værker om historie, filologi, samfundsliv og jura.[25] Vigtigst er hans vidt udbredte Della forza della fantasia (1745), hvis terminologi genlyder hos Noghera. Fantasien er den medierende kraft mellem sanser og intellekt og virker på både krop og sjæl. Som god oplysningsmand bryder Muratori sig hverken om 1600-tallets eksesser eller 1700-tallets overdrevne empirisme.[26] Den anden hovedkilde er Buffier, der afviste Descartes’ apriori-argumenter og hævdede, at naturen har givet alle en sensus communis, der giver mulighed for en almen dømmekraft.[27] Han lagde vægt på sproget som grundlag for erkendelsen og dermed på studiet af grammatikken, der naturligt leder videre til retorikken, kunsten at præge andres sjæle med ord og følelser, og dernæst poesi og metafysik.

Noghera argumenterer ikke helt så spekulativt skarpt som disse, men dog levende og flydende for de samme tanker (Zanlonghi 2002, p. 366). Han taler om la immaginatrice potenza, det vil sige en selvstændig, kreativ forestillingsevne (p.12). Fantasien er så vigtig for den folkelige veltalenhed, fordi den i særlig grad kan påvirke uuddannede sind.[28] Ingen evne er tættere forbundet med veltalenheden, fordi den letter vejen til at forstå sandheder, som intellektet har svært ved at begribe. Fantasien er altså et særdeles kraftfuld middel for taleren, der kan orkestrere sin tale som en dirigent (p. 10).

Noghera anbefaler sine unge elever at lære at prædike ved at imitere de store forbilleder (Skriften, kirkefædrene, Bourdaloue, Segneri m.fl.), vel at mærke ved at studere dem og ikke bare remse op fra citatsamlinger. Skriften og kirkefædrene giver autoritet – og Bibelen er fuld af fantastiske billeder, der henriver forestillingsevnen (p. 21). Noghera anbefaler også de store antikke talere (selvom han finder nogle af dem lidt kedelige), og som noget nyt anbefaler han moderne, profane filosoffer som Newton og Descartes. Men det mest orignale træk er hans kritiske tilgang. Alle disse tekster må fortolkes, og når det gælder skriften, anbefaler han en fleksibel, allegorisk udlægning.

Noghera anbefaler de traditionelle fire trin i allegoresen: et bogstaveligt, et tropologisk, et allegorisk og et anagogisk, men tilføjer et femte niveau, accommodaticcio. Efter at have udlagt tekstens bogstavelige mening, udlagt dens overførte betydning (troper og figurer), den allegoriske (den overordnede tolkning) og anagogiske (den kristne mystiske betydning) må taleren i gang med den femte opgave, at tilpasse udlægningen til andre situationer end dem intenderet af Gud. Noghera lægger således det jesuitiske akkommodationssprincip ind over den middelalderlige allegorese for at gøre fortolkningsprocessen mere fleksibel og skaber dermed en retorisk udgave af allegoresen. Samtidig flugter Noghera med den nye tendens til at betone retorikkens kritiske side og dermed gøre den til en metode til fortolkning af tekster og ikke primært en metode til at generere tekster.[29]

Noghera forener jesuitisk humanisme med en stor viden om den kristne retorik og om udviklingen i samtidig æstetik, men understreger samtidig nødvendigheden af at udvide undervisningen med naturvidenskabelige fag. Han forstår folkets nye politiske betydning, selvom han ikke protesterer mod en styreform uden ytringsfrihed. Selvom han præcist påpeger manglen på en psykologisk terminologi, bidrager han ikke med en radikal omfortolkning, men søger et kompromis mellem gammelt og nyt. Han peger på svagheden i den empiristiske tænkning, hvor det strengt taget kun er muligt at erkende det, der er synligt og til at tage at føle på (Zanlonghi 367). Metaforen rummer en erkendelseskraft, idet den fører adskilte områder sammen og i et glimt kan skabe ny viden.[30] Den er afhængig af fantasien, der kan skabe nye begreber, billeder og verdener. Den hellige retorik skal også appellere til den almenmenneskelige fornuft, og Noghera er således et godt eksempel på det 18. årh.’s fornufttænkning.

Vico: fra retorisk dannelse til kulturteori

For en moderne læser er der slående ligheder mellem Noghera og Vico, men Noghera nævner aldrig sin ældre landsmand. Det kan skyldes at Milano var kulturelt, om ikke geografisk, langt fra Napoli, og at Vico var universitetsprofessor i retorik, mens Noghera var jesuit. [31] Lighederne må forklares med en fælles 1700-tals topik i disse neo-humanisters forsvar for den retoriske tradition, hvor fællessansen, forestillingsevnen og fantasien var omdrejningspunkter.

Deres ærinde er ikke det samme. Vicos udgangspunkt er ikke den kristne retorik, selvom han vier et lille afsnit til ”Den kristne teologi” (kap. IX); Vor tids studiemetode. Vico mener som Noghera, at det er moralen, ikke teologisk videnskab, der skal kommunikeres til jævne folk.[32] Vico omtaler folket noget mindre positivt end Noghera (de er rudes og stulti), hvilket afslører hans basis i en elitær, verdslig uddannelsestradition og, frem for alt, at han levede før de store omvæltninger i anden del af 1700-tallet. Retorikprofessoren Vico talte til de unge studerende ved universitetet i Napoli, og i sine forelæsninger ved åbningen af det akademiske år på universitetet i Napoli forsvarede han retorikkens rolle i uddannelsen.

I De nostri temporis studiorum ratione, Vor tids studiemetode (1708) opridser Vico en humanistisk-retorisk pædagogik for skole og universitet. Samtidig giver Vico overbevisende argumenter for den retoriske tænknings uundværlighed og lægger dermed grunden til en original tænkning om sprog og historie, der kommer til fuld udfoldelse i hovedværket La scienza nuova, Den Nye Videnskab. Vico forsvarer veltalenheden i kapitel III, ”Ulemper ved den nye kritik”, og VII, ”Hvilke ulemper, vor studiemetodes målsætning medfører for etikken, statskundskaben og talekunsten”; Vor tids studiemetode.[33] Selvom han skriver om en lang række fag, især retsvidenskaben, er retorikken fundamentet for hans pædagogiske program. Hans hovedargument er at retorikken er grundlaget for de andre fag; for Noghera er retorikken ligeledes et nødvensigt fundament for udbredelsen af kristendom. Eleverne skal ikke starte med ”den nye kritik”, det vil sige den kartesianske metode; Vico hævder at for at blive gode borgere skal man først opnå en fornemmelse for det fælles gode, en fællessans, sensus communis. Eleverne skal opøve deres fællessans gennem topisk tænkning, der har det sandsynlige som udgangspunkt (III, p. 25). Ligesom for Noghera er erhvervelsen af denne fællessans nødvendig for at kunne skelne mellem de mange sanseindtryk, der rammer forestillingsevnen. Ved at stimulere fantasien lærer eleverne dernæst at blive nytænkende og ikke blot bekræfte de antagelser, de havde i forvejen. De sproglige fag, veltalenhed og poesi, må derfor indtage førstepladsen i begyndelsen af et uddannelsesforløb, så elevernes erindring og fantasi stimuleres (p. 25-6).

Vi har set at Nogheras forsvar for retorikken fremhævede dens fleksibilitet og ”situationisme”, sansen for kontekster. Vico bruger ikke det jesuitiske akkommodationsbegreb, men han fremhæver den retoriske pædagogik med dens væld af kreative praksisser. Især topikken kan udvikle evnen til at gennemskue argumenters struktur og dermed se det ”mellembegreb”, der får argumentationen til at hænge sammen. Tertium non datur, der gives ikke et tredje (kun sandt og falsk), sagde de middelalderlige skolastikere, men Vico vil netop gendrive denne dualistiske tænkning (Hobbs 60).[34] Topikken skal sidde på rygmarven, for det er af afgørende betydning i en retssag at kunne tilpasse sin argumentation til omstændighederne (III, p. 27).

Veltalenhed skaber ifølge Vico sammenhængskraft og moralsk bevidsthed, hvilket placerer den sammen med statskundskab og etik i videnskabernes landskab. Den veltalende vise kan ved hjælp af anskuelige forestillinger overtale mængden, styret af begær, til at følge pligten og moralens vej. Sandheden skuer mod det højeste, men visdommen findes i det laveste.[35] At veltalenhed er uløseligt forbundet med visdom er en grundlæggende tese i alle Vicos værker, hvilket ofte er blevet negligeret i moderne tolkninger.[36] Noghera og Vico har et fælles ideal, en second persona i deres tekster: den gode borger i en fornuftig, autoritær stat – selvom de nok ville have været uenige om kirkens magt.[37]

Sprog, erkendelse og kultur.

De er ligeledes enige om at sproget hviler på en metaforisk grundfunktion, og at filosofisk erkendelse derfor er betinget af sproglige strukturer. Vico vover, nærmest spøgefuldt, den hypotese, at sproget former tanken og ikke omvendt, for franskmændenes hang til åndfuld teori kan vel være betinget af deres abstrakte sprog (VII, 45-6). Netop denne tanke, at sproget ikke er opstået som en senere tilføjelse til tanken, men betinger al refleksion, er et af flere kim til Vicos senere tænkning. Denne ’sproglige vending’ finder de begge belæg for hos Aristoteles og Cicero der anså metaforen for en trope, hvor to elementer er forbundet af et usagt tredje element, ligesom i enthymemet. Evnen til at se dette tredje er for Vico en særlig erkendelsesevne, som han kalder ingenium.[38] Den veltalende har netop dette særlige talent, der tillader ham at se den uudtalte midterterm, fordi han forstår sit publikums værdier. Denne opfindsomhed kan trænes gennem øvelser i topik og stil. Samfundet kan ikke fungere uden vise talere og digtere, der med deres ingenium kan vejlede jævne folk, og hvis skrifter kan træne de yngste elever i at bruge fantasien.

Vico er derfor optaget af metaforen og især af det vid, som man dyrkede i 1600-tallet, og som vi har set Noghera tage skarpt afstand fra. Vicos lærebog i retorik, Institutiones Oratoriae, oversat til The Art of Rhetoric, vier flere kapitler til denne concettismo, de skarpt turnerede vendinger, opdelt i de skarpe fyndord (acuta) og de smarte oneliners (arguta).[39] Vico plæderer som sine umiddelbare forgængere for det vid, der opstår i intelligente fraser og figurer. Denne concettismo, den pointerede stil, blev dyrket og udviklet af en række spanske og italienske teoretikere, såsom Baltasar Gracian, Luis Gongora, Giambattista Marino og Emanuele Tesauro, og toppede omkring midten af 1600-tallet. For Vico er de skarpsindige figurer, acuta, det højeste udtryk for ingenium, for her kan visdom opstå ud af og midt i verdens foranderlige kæder af sanseindtryk og begivenheder.Vico ser således bort fra at dette vid var centralt i fyrstehoffernes elitære diskurs, hvilket formodentligt er det, der får Noghera til at tage afstand.

Vicos pointe er at det kræver intelligent opfindsomhed, ingenium, at kunne forme sentenser og skabe metaforer, hvor indre billeder bliver til ord. Man bliver klogere, når sproget således belyser verden på en uventet måde, men det gælder ikke de overfladiske ordspil, arguta. Sådanne smarte oneliners/puns anser Vico for forfladigende. De fører til et grin, hvilket i sig selv er foragteligt; Vico er helt enig med Aristoteles på dette punkt. Vicos interesse i sentenserne skyldes primært, at tanke og sprog gennemtrænger hinanden i en skarpt turneret pointe. Ofte optræder en sentens i slutningen af en længere argumentation, hvilket også er tilfældet i retssalen (reflekteret i engelsk: to pass sentence, at afgive dom).[40] De juridiske sentenser er samfundets værdier kondenseret i korte, fyndige sætninger. Vico skrev flere værker om retsvidenskab, fordi han i stigende grad betragtede retsvidenskaben som studiet af konstitutive tekster og dermed grundlaget for kultur. Han kendte til ”begge slags ret” (civil og kirkeret) og skrev en Diritto Universale (1720-22) om naturret, et antik-middelalderligt begreb, der senere i 1700-tallet førte til ideen om menneskerettigheder.

Her er det så at Nogheras og Vicos veje skilles. Hvor Noghera i dette værk ikke tænker ret meget ud over sin egen samfundsorganisering, går Vico videre og udvikler den retoriske tænkning til en kulturteori.  Nøglebegreberne, fantasi, erindring og topik, udfolder Vico i senere værker såsom De antiquissima Italorum sapientia (Om italienernes ældgamle visdom, 1710). Her skelner han ikke så nøje mellem veltalenhed og poesi, som han anser for menneskets første måde at opfatte og kategorisere verden på. Det som gælder i det enkelte menneskes liv, gælder for hele menneskeheden (fylo- og ontogenese spejler hinanden), der i sit første stadie har en poetisk tænkemåde, der efterfølges af en mere rationel.

Dermed havde Vico lagt grunden til en teori om kulturens udviklingshistorie, som han folder ud i Den nye Videnskab (1725-1744, skrevet og redigeret over flere år). Vico interesserer sig her især for den gamle romerske ret, De tolv tavlers lov fra 5. årh f.Kr., der ligger 900 år forud for romerretten (Corpus iuris civilis blev kodificeret i 6. årh.). Han betragtede De tolv tavlers lov som en generativ ”tekst” ligesom Homers epos, og hermed er vi fremme ved det helt originale i hans tænkning: Vico ser kultur som tekst. Vi kan forstå historien, fordi vi selv har skabt den. Historieskrivning er en menneskelig konstruktion som det er impliceret i Vicos mest kendte sentens: Verum et factum convertuntur, det sande er det skabte (frit oversat: vi kan forstå det skete, fordi vi selv har skabt det).[41]

Den nye videnskab er et historiefilosofisk værk om kulturers udvikling gennem tre faser: den guddommelige (hvor metaforen karakteriserer menneskets måde at erkende verden), den heroiske (erkendelsesformen er metonymi/synekdoke) og den menneskelige (ironi). Det særlige for Vicos historietænkning er tanken om, at historien bevæger sig i cykliske gennemløb af disse perioder, corsi e ricorsi, fra barbari til civilisation og om igen.[42] Poesien og veltalenheden er for Vico grundlæggende for det enkelte menneske og for menneskeheden som helhed. Da menneskene efterhånden udviklede en fællessans, begyndte de at ræsonnere, hvilket førte til civilisation, men dette førte igen til en overdreven vægt på rationalitet i den menneskelige tidsalder og en glemsel af det poetiske. Dermed begynder et forfald, der ender i barbari, og cyklus begynder forfra. Vico er altså en slags konstruktivist, en evolutionstænker og en kritisk tænker før oplysningstiden og det 20. århundredes sproglige vending. Det var hans forankring i den retoriske tradition, der førte ham til denne originale teori om tre kulturfaser med hvert deres sproglige og figurative ’episteme’.

Konklusion: Retorikkens konstante søgen efter identitet

Vi har set to meget forskellige forsvar for retorikken. Noghera forsvarede den antikke og humanistiske retorik ved at forsøge at opdatere den med en dialog med de nye, moderne fagfelter. Disse var i høj grad opstået som en reaktion og i modsætning til den retoriske tradition, så Noghera måtte næsten med nødvendighed ende i en apori.[43] Hans fornyelse består primært i en udvidelse af kanon (nye tekster til imitatio og nye fag på skemaet), men han formår for eksempel ikke at definere en form for subjektivitetstænkning, fremmed for den retoriske tradition. Selvom han forstår folkets nye politiske krav, vil han fortsat anvende veltalenhed som et middel til social kontrol.

Omvendt tillod retorikken Vico at sprænge rammerne for tidens tænkning om historisk udvikling, dekonstruere modsætningen mellem retorik og filosofi, humaniora og naturvidenskab, og skabe en tidlig form for sociologi. Dermed rev han måske også fundamentet væk under den retoriske tradition. Retorik er for Vico ikke blot et systematisk fag om en bestemt form for sprogudøvelse, men en sproglig grundbetingelse for det menneskelige: metaforisk tænkning er for Vico den tidligste og mest basale form for erkendelse. Vico bryder med den hidtidige tradition for at tænke i substanser og henføre det partikulære under det generelle og erstatter det med en tænkning om forandring, processer og mønstre i bevægelser, ligesom i den samtidige fysik med erkendelsen af naturlovenes gyldighed overalt i universet (som fremhævet af Mooney 258-9). Det måtte ryste den klassiske retoriks system af genrer og figurer, og først Kenneth Burkes Lexicon rhetoricae tager for alvor denne udfordring op.[44]

Det er ikke vanskeligt at genkende disse to former for ”nyretorik” i de seneste årtiers retoriske revival, fra Burke og Chaim Perelman og fremefter. Mange teoretikere har forsøgt at modernisere den antikke retorik ved at sammentænke den med forskellige poststrukturalistiske retninger (dekonstruktion, diskursanalyse, nymaterialisme), i en kompromissøgende bevægelse som Nogheras. Andre har identificeret retorik med sprog og dermed argumenteret for altings retoricitet – i kølvandet fra Vico og Burke. Dette dilemma hænger vel sammen med retorikkens flygtige karakter og lader sig ikke ophæve, men inspirerer fortsat til refleksioner over retorikkens kendetegn og historie.[45]

---

Litteratur

Conley, Thomas. Rhetoric in the European Tradition. Chicago and London: University of Chicago Press, 1994.

Eco, Umberto. Semiotics and The Philosophy of Language. Bloomington: Indiana University Press, 1984.

Ferraris, Maurizio. L’immaginazione. Bologna: Il Mulino, 1996.

Gaonkar, Dilip. “Rhetoric and its Double. Reflections on the Rhetorical Turn in the Human Sciences”. I Simons, Herbert (ed.), The Rhetorical Turn: Invention and Persuasion in the Conduct of Inquiry. Chicago: University of Chicago Press, 1990, 341-66.

Grassi, Ernesto. Vico and Humanism. Essays on Vico, Heidegger, and Rhetoric. N.Y., Frankfurt A.M., Bern, Paris: Peter Lang, 1990.

Hastrup, T. & Leisner-Jensen, M.. Ciceros retoriske skrifter, Om Taleren, bd.1. Odense: Syddansk Universitetsforlag 2003.

Hellspong, Lennart. ”Introduktion til Giambattista Vicos Vor tids studiemetode”.Rhetorica Scandinavica 38, 2006, 9-19.

Hobbs, Cathrine L.. Rhetoric on the Margins of Modernity. Vico, Condillac, Monboddo. Carbondale and Edwardsville: Southern University Press, 2002.

Imbruglia, Girolamo. The Jesuit Missions of Paraguay and a Cultural History of Utopia (1568-1789). Brill 2017

Jakobson, Roman.”To aspekter af sproget og to typer afatisk forstyrrelse”, K&K, 22. Årgang, nr. 2, 1995 (oprindelig 1956).

Koch, Carl Henrik. Den europæiske filosofis historie. Fra reformationen til oplysningstiden. København: Nyt Nordisk Forlag, Arnold Busck, 2007 (1983).

Moss, Jean Diez. “The rhetoric course at the Collegio Romano in the Latter Half of the Sixteenth Century”. I Rhetorica, Spring 1986, no. 2.

Marshall, David L.. Vico and the Transformation of Rhetoric in Early Modern Europe. Cambridge: Cambridge University Press, 2010.

Mooney, Michael. Vico in the Tradition of Rhetoric. Davis, California: Hermagoras Press, 1994.

Muratori, Lodovico Antonio. Opere di Lodovico Antonio Muratori. A cura di G. Falco e F. Forti. 2 bd. Milano: Ricciardi 1964.

Noghera, Giovambattista. Della moderna eloquenza sacra e del moderno stile profano, e sacro, ragionamenti di Giovambattista Noghera della Compagnia di Gesù. Venezia: Stamperia Remondini, 1753.

The Ratio Studiorum: The Official Plan for Jesuit Education, trans. and ann. Claude Nicholas Pavur, S.J., St. Louis: Institute of Jesuit Sources, 2005

Roer, Hanne. “Sacred Eloquence at the Crossrods: G. Noghera’s Della moderna eloquenza sacra e del moderno stile profane e sacro”. I Rhetoric in the Twenty-First Century: An Interactive Oxford Symposium. Nicholas J. Crowe; David A. Frank (red.). Cambridge: Cambridge Scholars Publishing, 2016, 69-80.

Roer, Hanne. ”Modreformationens retorik: Talekunst og retorikundervisning. I En anden reformation: Rom som religiøst epicenter. red. / Pernille Carstens; Mogens Nykjær; Hanne Roer. Kbh.: Forlaget Orbis, 2017, s. 224-253.

Rude, Andreas. “På vej mod det moderne: Jesuitterne og deres undervisning”. I En anden reformation: Rom som religiøst epicenter. red. / Pernille Carstens; Mogens Nykjær; Hanne Roer. Kbh.: Forlaget Orbis, 2017. s. 196-223.

Schloesser, Stephen. ”Accommodation as a Rhetorical Principle. Twenty Years after John O’Malley’s The First Jesuits (1993), Journal of Jesuit Studies 1, 2014.

Shuger, Deborah. “The Philosophiocal Foundations of Rhetoric”. I Jost, W.; Olmsted, W. (red.). Rhetorical invention and Religious Inquiry. New Perspectives. New Haven: Yale University Press 2000

Tesauro, Emanuele. ”Den aristoteliske kikkert”, Rhetorica Scandinavica 25, 2003.

Tutino, Stefania. ”Jesuit Accommodation, Dissimulation, Mental Reservation”. I Zupanov, Ines G.: The Oxford Handbook of Jesuit Studies. Oxford: Oxford University Press 2017

Vico, Giambattista. Opere. A cura di Gian Galeazzo Visconti e Manuela Sanna. Vol I-XII, Centro di studi vichiani. Napoli: Editore Alfredo Guida, 1990-2013.

De fleste af Vicos værker er online: http://www.giambattistavico.it/progetto

Vico, Giambattista. The Art of Rhetoric. G. A. Pinton & A. W. Shippee, translators and editors. Amsterdam – Atlanta, GA: Rodopi, 1996

Vico, Giambattista. Den ny videnskab. Oversættelse, forord og noter ved Arne Jørgensen og Conni-Kay Jørgensen. København: Gyldendal 1998

Vico, Giambattista. On the Study Methods of Our Time. Translated with an introduction and noted by Elio Gianturco with a translation of The Academies and the Relations between Philosophy and Eloquence by Donald Phillip Verene. Ithaca, New York: Cornell University Press 1990

Vico, Giambattista. Vor tids studiemetode. Oversat med indledning og noter af Conni-Kay Jørgensen. Københavns Universitet: Museum Tusculanum, 1997

Warnick, Barbara. ”The Old Rhetoric vs. the New Rhetoric: The quarrel between the ancients and the moderns ”. I Communication Monographs, dec. 1982, 263-76

Zanlonghi, Giovanna. Teatri di formazione. Actio, parola e immagine nella scena gesuitica del Sei-Settecento a Milano. Milano: V&P Università, 2002.

Zanlonghi, Giovanna. ”The Jesuit Stage and Theatre in Milan”. I O’Malley, J.; Bailey, G.A.; Harris, S.J; Kennedy, T.F.: The Jesuits II. Cultures, Sciences, and the Arts 1540-1773. Toronto, Buffalo, London: University of Toronto Press, 2006, 546-549.

---

Noter

[1] Første udgave udkom i Milano i 1752, anden i Venezia i 1753 og tredje udgave (Edizione terza notabilmente accresciuta) i vol. 17 af den samlede udgave af hans værker fra 1790. Jeg bruger anden udgave på 338 sider (online).

[2] Ordenen blev genoprettet i 1823. Man taler derfor om det gamle og det nye selskab.

[3] Hobbs, Cathrine L., Rhetoric on the Margins of Modernity. Vico, Condillac, Monboddo. Carbondale and Edwardsville: Southern University Press, 2002, 16.

[4] Nogheras værk er et af hundredvis af værker om ”hellig” retorik, skrevet i perioden 1500-1800, og som ikke kun handler om elocutio. Især i de katolske områder var alle partes en del af den kristne retorik, om end elocutio havde særstatus, fordi man mente at taleren med elocutio kan appellere til både hjerne og følelser (Shuger, Deborah, “The Philosophical Foundations of Rhetoric”. I Jost, W.; Olmsted, W. (red.), Rhetorical Invention and Religious Inquiry. New Perspectives. New Haven: Yale University Press 2000; Mooney, Michael, Vico in the Tradition of Rhetoric, Davis, California: Hermagoras Press,1994, og Conley, Thomas, Rhetoric in the European Tradition. Chicago and London: University of Chicago Press, 1994, pp. 133-4).

[5] Jesuitterne fremhævede deres tilpasningsstrategi, accommodatio, der gjorde det muligt for dem at tage udgangspunkt i det partikulære, det individuelle og i det hele taget til den aktuelle situation, se Schloesser, Stephen. ”Accomodation as a Rhetorical Principle. Twenty Years after John O’Malley’s The First Jesuits (1993), Journal of Jesuit Studies 1, 2014, 352 (der sætter interessen i nyere forskning i forbindelse med den postmoderne vægt på fleksibilitet).  Jesuitterne blev dog beskyldt for at være alt for villige til at føje sig, eller endnu værre, at lade som om de tilpassede sig forskellige lande/kulturer, se Tutino, Stefania. ”Jesuit Accommodation, Dissimulation, Mental Reservation”. I Zupanov, Ines G.: The Oxford Handbook of Jesuit Studies. Oxford: Oxford University Press 2017.

[6] Som det er fremstillet af Stephen Toulmin, Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity (Chicago: University of Chicago Press, 1990), citeret efter Schloesser, Stephen. ”Accommodation as a Rhetorical Principle, 352.

[7] Ordenen blev grundlagt af en lille gruppe ledet af spanieren Ignazio de Loyola og blev anerkendt som en ny orden, Societas Iesu (Jesus-selskabet) af pave Paul III i 1540. Allerede 10 år efter grundlæggelsen stod jesuitterne for flere skoler, kollegier. Hovedsædet i Rom var Collegio Romano, hvor professorerne desuden udbød videregående uddannelse; se Rude, Andreas: “På vej mod det moderne: Jesuitterne og deres undervisning” i En anden reformation: Rom som religiøst epicenter. red. / Pernille Carstens; Mogens Nykjær; Hanne Roer. Kbh.: Forlaget Orbis, 2017, 196-223, for en introduktion til jesuiterordenen og dens uddannelsesaktivitet.

[8] Dette sidste værk er parafraseret i Hastrup, T. & Leisner-Jensen, M.: Ciceros retoriske skrifter, Om Taleren, bd.1, Odense: Syddansk Universitetsforlag 2003, pp. 85-98 (”Appendiks: Partitiones oratoriae”). Den særdeles pædagogiske oversigt har været brugt i retorikundervisning i århundreder.

[9] Begrebet perfecta eloquentia bruges i vejledningen til retoriklærerne i Ratio Studiorum, se The Ratio Studiorum: The Official Plan for Jesuit Education, trans. and ann. Claude Nicholas Pavur, S.J., St. Louis: Institute of Jesuit Sources, 2005, p. 115. Michael Mooney giver en detaljeret beskrivelse af retorikundervisningen (p. 63). Se desuden Moss, Jean Diez. “The Rhetoric Course at the Collegio Romano in the Latter Half of the Sixteenth Century”, i Rhetorica, Spring 1986, no. 2; Roer, Hanne. ”Modreformationens retorik: Talekunst og retorikundervisning” i En anden reformation: Rom som religiøst epicenter, Kbh.: Forlaget Orbis, 2017, 224-253, for en generel introduktion til uddannelsesreformer i perioden.

[10] Jesuitterne lærte sig de lokale sprog og forklarede den kristne tro med analogier til de lokale religioner. Velkendt er Matteo Ricci, en af de tidligste missionærer i Kina, der gik klædt som en konfuciansk lærd og tillod de kristne kinesere at dyrke deres forfædre. Det sidste gav anledning til en lang strid (”the Chinese rites”), der først fandt sin slutning i midten af 1700-tallet, da pave Benedict 14 forbød anedyrkelsen og dermed også satte grænser for den jesuitiske akkommodationsstrategi (se Schloesser, der har også har referencer til den omfattende faglitteratur). Noghera fulgte også med i jesuitternes mission i Sydamerika, se G. Imbruglia: The Jesuit Missions of Paraguay and a Cultural History of Utopia (1568-1789). Brill 2017, p. 195.

[11] Zanlonghi, Giovanna: ”The Jesuit Stage and Theatre in Milan”. I O’Malley, J.; Bailey, G.A.; Harris, S.J; Kennedy, T.F.: The Jesuits II. Cultures, Sciences, and the Arts 1540-1773. Toronto, Buffalo, London: University of Toronto Press, 2006, pp. 546-549.

[12] Inden for den ”hellige” veltalenhed var Frankrig klart det førende land i 1600-tallet med navne som Jacques-Bénigne Bossuet, Francois de Salignac de la Mothe-Fénelon, Valentin Esprit Flechier, Jean-Baptiste Massillon og Louis Bourdaloue (”le grand siècle”, det store århundrede).

[13] Se Warnick, Barbara, ”The Old Rhetoric vs. the New Rhetoric: The quarrel between the ancients and the moderns ”. I Communication Monographs, dec. 1982, 263-76.

[14] Nogle eksempler på forfattere af mere teoretisk retorik: de tidlige romerske retorikprofessorer ved Collegio Romano, Famiano Strada (1572-1649) og Carlo Reggio (1539-1612), og i samtiden Dominique Bouhours (1628-1702) og Claude Buffier (1661-1737).

[15] En mere udførlig parafrase af første bog er at finde i Roer, “Sacred Eloquence at the Crossrods: G. Noghera’s Della moderna eloquenza sacra e del moderno stile profane e sacro”, i Rhetoric in the Twenty-First Century: An Interactive Oxford Symposium. Nicholas J. Crowe; David A. Frank (red.). Cambridge: Cambridge Scholars Publishing, 2016, 69-80.

[16] Se Conley for forholdet mellem filosofi og retorik i 1700-tallet (162-167 og 188-193).

[17] Denne diskussion blev indledt af Charles Perrault i 1688 med værket Parallèle des anciens et des modernes (4 bind, 1688-1696) og videreført af Fontenelle samme år (Digression sur les anciens et des modernes en France) og en lang række tænkere uden for Frankrig (se også Mooney, pp. 94-100 og Warnick 1982).

[18] Medmindre der bliver serveret et måltid efter messen, er det en stor fare! Tomme kirkesæder er ikke noget nyt; ofte læser man i disse afhandlinger om kirkelig retorik, at det er svært at holde på kirkegængerne.

[19] Det kan undre at han ikke nævner Ignazio de Loyolas Åndelige Øvelser, selve grundlaget for jesuitternes livsførelse, der ofte fremhæves for vægten på det enkelte individs gudserfaring, jfr. Schloesser, 354, men forklaringen er nok at han søger tekster som de studerende kan imitere.

[20] Han citerer Augustin for synspunktet, at dette mysterium er så indviklet, fordi Gud ville sætte de første kristne på en vanskelig adgangsprøve, så at sige; at blive kristen handler om underkastelse under troen, ikke om intelligens (p. 212). Desuden er det så vanskeligt, at taleren kommer til at virke tør og kedelig (p. 220).

[21] Se Hobbs om begrebet naturlighed og dets forhold til de vernakulære sprog, 21-4.

[22]  Mennesket er kendetegnet af en universel fornuft: ”…il populare da me richiesto è tutto quello, che ragionevolmente piace al Popolo, voglio dire, come spiegato è, quello, che è conforme al commune natural senso non guasto dall’uso, nè preoccupato dall’arte, e che perciò è consentaneo alle idee, che universalmente hanno gli uomini,” (p. 9; min fremhævelse).

[23] Ifølge klassisk aristotelisk psykologi (De anima) rammer ydre påvirkninger i form af billeder synet og bliver til phantasmata, som igen omdannes til begrebslige, intellektuelle størrelser. Denne lidt mekaniske perceptionsteori blev fra renæssancen kritiseret fra alle sider; hvor rationalister og empirister helt benægtede fantasiens eksistens, forsvarede flere tænkere med basis i den retoriske tradition fantasiens betydning for erkendelse og forestillingsevnen.

[24] Ferraris, M., L’immaginazione. Bologna: Il Mulino, 1996, 9-10; se desuden Zanlonghis monografi fra 2002, 358-366.

[25] Han studerede hos jesuitterne og blev præsteviet. I årene 1695-1700 var han bibliotekar ved Biblioteca Ambrosiana i Milano; fra 1700 til sin død var han stadsarkivar i Modena. Stor udbredelse fik Della perfetta poesia italiana 1706, hvor Muratori i cap. xvi hævder eksistensen af un vero secondo intelletto og un vero secondo fantasia (en sandhed ifølge intellektet og en sandhed ifølge fantasien). Del buon gusto 1708 diskuterer et andet vigtigt begreb i 1700-tallet, den gode smag, et begreb der hænger sammen med vægten på fællesskabsfølelsen (sensus communis).

[26] Han kritiserer Tesauro for hans glæde ved metaforer hobet oven på metaforer, grotter og galskab; et uddrag af hans Cannochiale aristotelico er oversat til dansk: Tesauro, Emanuele.: ”Den aristoteliske kikkert”, Rhetorica Scandinavica 25, 2003.

[27] ”Traitè philosophique et pratique d’éloquence, contenant des éxemples de chaque sorte de piéces d’éloquence, suivis de Réfléxions critiques, avec une notice des auteurs les plus renommez qui en ont traité” i Cours de sciences. Andre indflydelsesrige værker er Traitè des prèmiers vérités 1724, Elémens de métaphysique, 1725. En samlet udgave af Buffiers værker udkom i 1732 (cf. Conley 194-7).

[28] ”La virtù fantastica”, fantasiens dyd, er defineret som ‘den der opvækker og, opvarmet af de sanselige objekter, viderebringer sine indtryk til [sjælens] sansende og tænkende del, og som tilskynder, opmuntrer og opvarmer den gennem denne gensidige kommunikation, dunkel men helt igennem sand, der er mellem sjælen og kroppen og mellem de dele som i skolerne kaldes de under- og overordnede dele’ (“quella che desta e riscaldata dagli oggetti sensibili trasmette alla parte appetitiva e razionale le sue impressioni e la spinge e la sollecita e l’accalora per quella communicazione vicendevole, astrusa sì ma pur verissima, che è tra l’anima e il corpo e tra quelle che nelle scuola son dette porzioni inferiore e superiore”, p. 9; også citeret i Zanlonghi 366).

[29] Noghera bemærker ironisk, at denne moderne kritik egentlig ikke er noget nyt (p. 38).

[30] Noghera er et tidligt eksempel på den fokusering på metaforen, vi ser i litteratur- og sprogteori i det 20. århundrede, f.eks. Roman Jakobson,”To aspekter af sproget og to typer afatisk forstyrrelse”, K&K, 22, 1995 (oprindelig 1956).

[31] Milano var fra 1748 underlagt den østrigske kejser, mens Napoli hørte under den spanske konge. Selvom byerne udgjorde kulturelle centre adskilt fra hinanden, modtog de nyheder fra Frankrig, Spanien og det øvrige Europa. Napoli var ikke kulturelt isoleret, som tidligere antaget (Hobbs 36).

[32] Den dogmatiske teologi er det faste grundlag, hvorfra moralfilosofien strømmer ud som små vandløb, siger Vico. Han understreger, at de hedenske religioner var usande, men teologien var ikke hans store interesse.

[33] Uddrag er oversat i Rhetorica Scandinavica 38, 2006, 21-5, med introduktion af Lennart Hellspong (9-19).

[34] Vico er dermed helt uenig med Ramus, der ville gøre topikken til abstrakt, indholdstom logik, men følger Francis Bacons (1561-1626) tankegang i De dignitate et augmentis scientiarum (On the Advancement of Learning, 1603-5), der plæderede for fagspecifikke topikker. Vico følger Aristoteles’ redegørelse for topikken: talerne trækker på begreber i publikums bevidsthed ved hjælp af fællessansen.

[35] Sentensen Scientia ad summa, sapientia ad infima vera spectat (’videnskaben skuer mod de højeste sandheder, visdommen mod de laveste’) var en topos i renæssancen, jfr. Mooney 125, note 71.

[36] Jfr. Mooney, p. 127. Mooneys pointe er, at Vico i sine mange værker aldrig forlader retorikken, men netop udvikler retorikkens grundlæggende forestillinger om sprog og kultur til en ny kulturteori. Marshall, David L., Vico and the Transformation of Rhetoric in Early Modern Europe, Cambridge: Cambridge University Press, 2010, argumenterer tilsvarende for det retoriske fundament for Vicos tænkning. Carl Henrik Kochs i øvrigt gode kapitel om Vico i Den europæiske filosofis historie. Fra reformationen til oplysningstiden, København: Nyt Nordisk Forlag, Arnold Busck (2007/1983) er et eksempel på visse fagfilosoffers negligering af den retoriske traditions betydning for Vico.

[37] Vico fremhæver som Noghera den manglende ytringsfrihed og tror ligeledes, at fornuften kan bryde igennem: ”Man vil imidlertid indvende, at de aktuelle statsformer er således beskafne, at talekunsten ikke længere hersker blandt frie folk. Vi er taknemmelige over for de regenter, som styrer os ved love og ikke ved snak, men også i de nye stater har dog glimret talere, som har anvendt en udtryksfuld, varieret og begejstret måde at tale på, både i retten, i senatet og på gejstlige forsamlinger. Og det med den største nytte for staten og den største ære for sproget til følge” (Om vor tids studiemetode VII, 44-5).

[38] Det er svært at finde en præcis oversættelse, men opfindsomhed, vid, åndrighed, geni, snarrådighed er muligheder (eng. ingenuity).

[39] Lærebogen blev ikke udgivet i samtiden, men hans forelæsninger (fra 1711-1741) blev til en grundbog, der i håndskriftform fik en lang levetid, da hans sønner også underviste efter den. Den latinske tekst er etableret ud fra en række håndskrifter, hvor hans studerende har nedskrevet hans forelæsning (Vico, Giambattista: The Art of Rhetoric, G. A. Pinton & A. W. Shippee, translators and editors. Amsterdam – Atlanta: GA Rodopi, 1996, p. xviii-xix; Hobbs 79).

[40] Det var samlinger af juridiske sententiae, der med tiden blev grundlaget for lovsamlingen Corpus juris civilis (6. årh.), underbygget med exempla; retorik og jura forblev tæt knyttet til hinanden selv efter en professionel og akademisk retsvidenskab tog form.

[41] Sætningen optræder første gang i De antiquissima Italorum sapientia (1710).

[42] Umberto Eco har i Semiotics and The Philosophy of Language. Bloomington: Indiana University Press (1984) en mere radikal tolkning, nemlig at de tre tidsaldre findes samtidig og der således er tre gennemløb af corso-ricorso på en og samme tid, hvilket han belægger med et citat fra Den nye videnskab (Hobbs 70-1).

[43] Nøgleord for det moderne er subjektivitet, tolkning af snarere end produktion af tekster, individets ensomme læsning som privilegeret erkendelsesproces, struktur og rationalitet – altsammen modsætninger til den retoriske tradition (se også Hobbs 1-3).

[44] Vicos værker er ligesom Burkes ofte svært tilgængelige med en ophobning af viden og detaljer. Hvor andre tænkere har bevæget sig frem mod en stram terminologi, er deres retoriske tænkning stadig mere vildtvoksende og detaljeret! Noghera blev hånet 50 år efter sin død for sin snakkesalighed og sit blomstrende sprog, men Vicos forsvar for den sprogligt fertile retorik med alle dens detaljer kunne berettige til en fornyet interesse for Noghera og de mange andre, næsten glemte retorikere.

[45] Retorik er et supplement og bør ikke søge en essens eller en eviggyldig definition, jfr. Gaonkar, Dilip. “Rhetoric and its Double. Reflections on the Rhetorical Turn in the Human Sciences”. I Simons, Herbert (ed.), The Rhetorical Turn: Invention and Persuasion in the Conduct of Inquiry. Chicago: University of Chicago Press, 1990, pp. 341-66. Se desuden Grassi for et forsvar for Vicos retoriske tænkning med vægt på fantasien, f.eks. i Vico and Humanism. Essays on Vico, Heidegger, and Rhetoric. N.Y., Bern, Frankfurt A.M., Paris: Peter Lang, 1990.