Ingmar Meland

“Den høyere retorikk” hos Hume

– en perspektivering

Vår forståelse av David Humes filosofi kan generelt vinne på å ses i en retorikkhistorisk sammenheng. I tilknytning til noen forholdsvis nye studier av Hume, prøver artikkelen også å antyde hva som gjør Humes filosofi aktuell i forhold til politisk retorikk i dag. Utgangspunktet er en tanke om at Humes Treatise kan betraktes som en retorisk antropologi og at denne antropologien gir oss nøkler til en lesning av essayet Of Eloquence. Ved å skille Humes retoriske antropologi ut fra hans egen filosofiske retorikk, hans syn på samtalekunsten og hans syn på politisk retorikk, blir hans bruk av antikke forbilder og hans inndragelse av sin tids gentlemansideal belyst med tanke på en perspektivering av hva disse aspektene av Humes filosofi har å si oss i dag.

Abstract

Title ”Hume’s ‘Higher Rhetoric’ – a Perspective” [“Den høyere retorikk” hos Hume – en perspektivering].
Abstract Our understanding of David Hume’s philosophy in general can benefit from being read as part of the history of rhetoric. In connection with some relatively new studies of Hume, the article tries to show what makes Hume’s philosophy relevant to political rhetoric today. The starting point is that Hume’s Treatise can be regarded as a rhetorical anthropology and that this anthropology gives us keys to a reading of the essay Of Eloquence. By separating Hume’s rhetorical anthropology from his own philosophical rhetoric, as well as from his views on the art of everyday conversation and political rhetoric, his use of ancient forms and his retrenchment of the gentleman’s ideals of his time are highlighted to offer a fresh perspective on what these aspects of Hume’s philosophy might imply today.

Keywords

David Hume, philosophy, the history of ­rhetoric, rhetorical anthropology, deliberative rhetoric, stilus gravis

artikeln
Ingår i: Rhetorica Scandinavica 78, 2018
Abstract s 9 · Artikel s 53-62
 https://doi.org/10.52610/NGHT1386

Om skribenten

Ingmar Meland er professor II ved Oslomet – storbyuniversitetet og fagansvarlig for BA-emnet Retorikk og kommunikasjonsetikk ved Westerdals Institutt for kommunikasjon og design, Høyskolen Kristiania i Oslo.

Fulltext:

1. Et skifte av kontekst

Blant 1700-tallets engelskspråklige opplysningsfilosofer regnes David Hume (1711-76) i fremste rekke. Til forskjell fra sin samtidige George Campbell (1719-96), er ikke Hume et like stort navn i retorikkhistorien.[1] Likevel må vi si at han i det store og hele tilhører den ny-retoriske bevegelsen på de britiske øyer.

Forenklet sagt fremmer det 18. og 19. århundrets skotske retorikere det en kunne kalle «retorikkens primat» i saker som spesifikt gjelder det menneskelig virkelige – det Hume i Treatise kaller menneskenaturen – og vi må også kunne si at dette generelt er en viktig bestanddel i den skotske opplysningens renessansehumanistiske arv.[2]

Hos Hume kommer denne arven tydelig til uttrykk i Treatise, men også i essayet Of Eloquence, hvor hans mest utviklede syn på retorikk er nedfelt. Der argumenterer Hume kort sagt for å integrere elementer fra gresk og romersk retorikk i sin tids politiske talekunst, trekk som konkret har å gjøre med følelsene, deres uttrykk og de inntrykkene disse uttrykkene gjør på folk. Det er snakk om å gjøre bruk av særlig patosfylte og sublime uttrykk, noe Hume andre steder synes å argumentere kraftig mot.

2. En lesestrategi

Utgangspunktet for denne artikkelen er at vi i dag har noe viktig å lære av den måten Hume håndterer konflikten mellom filosofiens krav om fornuftig argumentasjon og retorikkens evne til å spille på følelsene. Bak dette synspunktet ligger det en tese om at vi kan finne en retorisk antropologi hos Hume[3], og jeg argumenterer for at Of Eloquence gir oss et innblikk i hva denne antropologien har å si for Humes syn på politisk retorikk. De to tekstene leses altså som nært forbundne.[4]

Som et tegn på den omtalte konflikten har Merete Onsberg trukket fram det Hume i innledningen til Treatise sier om stridigheter innen filosofien, hvor veltalenheten (eloquence) – «the trumpeters, drummers, and musicians of the army» – stadig vinner over fornuften.[5] De som lager mest verbal brudulje og ballade vinner fram, i filosofien så vel som i samfunnet, og det henger sammen med at «reason is and ought only to be slave to the passions, and can never pretend to any other office than to serve and obey them», som Hume sier litt senere i Treatise.[6]

Hvordan kan fornuften vinne fram, samtidig som den både er bør være underlagt følelsene? Det er i forlengelse av dette spørsmålet at veltalenheten og retorikken som fag gjør seg gjeldende for Hume: Riktig nok er fornuften en slave av følelsene, men nettopp derfor bør vi lære å bruke retorikkens virkemidler, som både evner å vekke følelsene og styre dem.

Onsberg gjør i sin artikkel oppmerksom på at den som vil undersøke Hume sub specie rhetorica må gjøre seg klart «om man vil undersøge Humes eget syn på retorik, eller om man vil finde retoriske teorier i hans verker (likegyldigt hvad han selv mente)».[7] Hennes arbeide berører det andre temaet, men handler først og fremst om å undersøke Humes eget syn på retorikk, noe som resulterer i en mengde interessante funn. Mitt anliggende er å stille opp en ramme for å kunne gjøre begge deler samtidig, det vil si å knytte Treatise og de tilhørende essayene til våre dagers tolkningskonflikt mellom en filosofisk og en retorisk antropologi.[8]

                      Den norske filosofen Arild Utaker har gjort oppmerksom på at det hos Hume finnes to motsetninger vi må skille fra hverandre. En motsetning finnes mellom en filosofi om den menneskelige natur på den ene siden og menneskenaturen selv på den andre, hvor førstnevnte selvsagt ikke makter å trumfe sistnevnte. Det er denne Humes filosofi om den menneskelige natur jeg foreslår at vi betrakter som en retorisk antropologi. Den andre motsetning hos Hume ser Utaker mellom den verdenen hvor filosofene lever livet sitt – den livsverden hvor de spiser middag, spiller brettspill og konverserer høflig med andre mennesker – og den filosofiske verdenen de går inn i når de tenker eller gjør sine spekulasjoner. Altså har vi to viktige motsetninger å forholde oss til: «På den ene siden filosofi og natur. På den annen side filosofi og dagligliv».[9]

                      Å betrakte Humes Treatise som en retorisk antropologi er selvsagt ikke uproblematisk, siden den begrepskonstruksjonen er relativt ny og omdiskutert, men Josef Kopperschmidt minner oss på at spørsmål om det menneskelig virkelige er blitt inngående diskutert nettopp innen den retoriske tradisjonen, i alt dens mangfold. Det gjør han med henvisning til Heinrich Niehues-Pröbstings tese om at antikkens implisitte antropologi er inneholdt i retorikken. Kopperschmidt lister opp noen følger av denne tesen: For eksempel at vi ikke kommer utenom retorikken om vi vil utforske antropologiens forhistorie, at motsetningsforholdet mellom filosofi og retorikk kan betraktes som en historie om konflikten mellom to motstridende syn på mennesket og at den som søker et grunnlag for å forhandle denne konflikten, finner det i det antropologiske problemfeltet.[10]

                      Jeg støtter meg også på to prominente danske retorikere. Jan Lindhardt hevder det synet at [r]etorikken som videnskab og som bevidst og veludviklet praksis forudsætter et «åbent» menneske, dvs. en opfattelse av mennesket som værende under den ydre verdens indflydelse og først og fremst under ordets magt».[11] Denne antropologien om det åpne mennesket omtaler Jørgen Fafner nettopp som retorikkens antropologi. Hans poeng er at denne antropologien ikke bare tar følelsenes sannhetsverdi i betraktning, i og med den gamle pathoslærens forståelse av sinnsbevegelsene som erkjennelseskilder, men at den også fastholder mennesket som et individ i en situasjon, som en konkret helhet av følelse, vilje og fornuft. I retorikkfaget fastholdes denne enheten i oratorfiguren at, ikke bare som talesituasjonens begynnelsespunkt og heller ikke bare som persona i betydningen maske, men også som persona i tilknytning til uttrykket per-sonare, som betyr gjennom stemmen å klinge igjennom eller vekke gjenklang hos et publikum.[12] Personen virker i en livsverden, kommer til syne og vekker gjenklang.

                      Utfra det andre skillet, det mellom filosofi og dagligliv, blir det her et poeng å skille filosofiens skriftlige saklighetsretorikk fra dagliglivets konversasjonsformer på den ene siden og de offentlige talesjangrenes retorikk på den andre. De angir forskjellige retoriske situasjoner. Dermed kan vi føye den førstnevnte motsetningen – den klassiske motsetningen mellom filosofi og retorikk som vi kjenner fra Platon og framover – til de to andre: Tale og skrift forenes uten store problemer i filosofenes praktiske livsverden, men behandles som et stort problem i deres teoretiske skrifter. Her skiller Hume seg i sin situasjonsforståelse fra mange av sine fagfeller.

                      Altså: Hos Hume må vi skille mellom (1) det som gjelder forholdet mellom filosofi og natur, som jeg knytter til begrepet retorisk antropologi; (2) det som gjelder forholdet mellom filosofi og dagligliv, hvor dagliglivets retorikk består i høflig og dannet konversasjon, med felles erkjennelse og underholdning som overordnet mål; og (3) det som gjelder forholdet mellom filosofi og retorikk, hvor det for Hume handler om den offentlige bruken av fornuften. Det er i forbindelsen mellom filosofi og fornuftens offentlige bruk det blir tale om politisk retorikk, slik jeg leser Hume.

                      Med støtte hos den kanadiske retorikkforskeren Marc Hanvelt kan en videre argumenterer for at denne motsetningen kommer til syne dersom vi hos Hume skiller mellom en lavere og en høyere retorikk. Når det er tale om en høyere retorikk hos Hume, handler det om å gjenvinne den høye stils patos i en ny tid, med et nytt ideal om vir bonum. Hva dette innebærer, skal jeg ta opp under punkt fire, men først skal jeg prøve å vise hvordan vi kan få et bedre grep om Humes Of Eloquence og hans forhold til retorikken, ved å skille mellom de tre motsetningene jeg har nevnt.

3. En lesning av Of Eloquence

Det første vi må gjøre oss klart når vi leser Humes essay om retorikk, er at eloquence i Humes samtid ikke står for retorikk som sådan, men er en term for det vi kaller politisk eller deliberativ retorikk. Som Adam Potkay gjør oppmerksom på, fungerer termen mer spesifikt som en metonymi «for an imagined scene of ancient oratory in which the speaker moves the just passions of a civic assembly and implants a sense of community with his words».[13]

Det er denne forestilte scenen for den antikke talekunsten som Hume henspiller på i åpningen av essayet, hvor han peker på at pasjoner i offentlige anliggender også i dag virker styrende og at menneskenaturen på dette punktet er seg selv lik: «Interest and ambition, honour and shame, friendship and enmity, gratitude and revenge, are the prime movers in all public transactions; and these passions are of a very stubborn and intractable nature».[14]

Det neste poenget Hume framhever, gjelder forholdet mellom filosofi og retorikk, hvor han sammenligner sin moderne tid med antikkens Hellas og Roma. Det besynderlige er at veltalenheten hos oss moderne er mindre utviklet enn hos grekerne og romerne: «[I]t may be observed, that even this late period of human learning is, in many respects, of an opposite character to the ancient, and that, if we be superior in philosophy, we are still […] much inferior in eloquence».[15] Til veltalenheten hører jo et fag som kan utvikles og forfines, på samme måte som i enhver kunst og vitenskap, så hvorfor har ikke vi moderne utviklet retorikken videre i vår tid og til våre formål?

Hume regner i essayet opp flere grunner.[16] Jeg nøyer meg med å trekke fram det som her er viktigst, nemlig at faget rommer et uforløst potensial. Når Hume vender sitt kritiske blikk mot England – den eneste av de siviliserte nasjonene i verden som «posesses a popular government, or admits into the legistrature such numerous assemblies as can be supposed to lie under the dominion of eloquence»[17] – ser han lite å skryte av: Engelskmennen taler uten særlig talent og uten særlig kjennskap til faget: «This seems to me a certain proof, that none of them have attained much beyond a mediocrity in their art, and that the species of eloquence, which they aspire to, gives no exercise to the sublime faculties of the mind, but may be reached by ordinary talents and slight application».[18] I framhevelsen av det middelmådige hører vi her også en henvisning til stilus mediocris, til middelstilens late trang til behag.

Kort sagt skorter det i England på både veltalenhetens talenter og retorikkfaglig kompetanse, særlig hva gjelder den høye stil. Løsningen ligger for Hume i å ta opp igjen antikkens fag i den moderne politiske retorikken, og som han sier: «A few successful attempts of this nature might rouze the genius of the nation, excite the emulation of the youth, and accustom our ears to a more sublime and more pathetic elocution, than what we have hitherto entertained with».[19] Men hvorfor og hvordan skal dette gjøres?

Hume spør: Skal vi moderne tillate oss å gjøre vår fornuftige attiske stil mer asiatisk og emosjonell? Kan den asiatiske stilen ha gjennomslag i dag? Er den ikke for sublim, monstrøs og gigantisk – kort sagt for svulstig for vår moderne smak? Skal vi gi avkall på den rolige, elegante og subtile stilen som taler til fornuften gjennom argumenter, til fordel for en stil som spille på følelsene og som alt var antikvert i antikken? Nei, men vi skal lære av Demosthenes og Cicero at vi godt kan beholde den attiske stilens «elegance, subtility, and force of argument», samtidig som vi tar opp i vår talekunst «the pathetic and sublime, which on proper occations, they threw into their discourse, and by which they commanded the resolution of their audience».[20]

Men medfører ikke dette en risiko, særlig i lys av Humes syn på menneskenaturen? Jo, men det er nettopp menneskenaturen vi alle har felles og som kommer oss til hjelp i denne saken. Og Humes poeng er da at den gamle veltalenheten, den som vektlegger «the sublime and the passionate, is of a much juster taste than the modern, or the argumentative and rational; and if properly executed, will always have more command an authority over mankind».[21] Vi må møte utfordringen fra religiøse fanatikere og politiske opportunisters evne til å egge fantasien og spille på folks følelser ved å ta opp det gamle faget og møte de på hjemmebane. Gjør vi det, vil folk spontant, om vi skal tro Hume, kjenne igjen og foretrekke en fremragende taler framfor en middelmådig[22], men da må talerne altså igjen lære å bruke faget på en god måte.

Vår tids patosfylte taler kan selvsagt ikke være av samme art som de gamles. Vi moderne synes at de gamles patetiske uttrykk – for eksempel supplosio pedis, å stampe med foten, eller å utmale en udåds redsler og de involvertes tårer og tenners gnissel – er for voldelig og heftige for oss, siden vi i følge Hume er mer siviliserte og mindre mottagelige for slike retoriske triks, men vi kan lære av de gamle at også kroppens uttrykk må være med i talerens actio.[23] Våre politiske talere har således to ting å lære av de gamle: De må lære (1) å bruke alle retorikkens fem fag i sine forberedelser[24] og de må lære (2) å bruke slike kraftuttrykk som beveger tilhørerne på riktig måte.[25]

Siden det er følelsene som ligger til grunn for både handling og erkjennelse, må vi sette oss inn i hvordan de virker. Følelser betyr ikke her bare de store kategoriene som Hume nevner innledningsvis i sitt essay, men også det vi kaller sinnsbevegelser.  Det som beveger oss mest, er det som er oss nærmest. Inntrykkene fra våre sanser er sterkest, for de angår oss direkte, men også språklige uttrykk kan virke sterkt på oss og gjennom fantasien sette våre sinn i bevegelser. Det vi kan innvirke og på og påvirke, er den rollen det affektive spiller i våre private og offentlige anliggender. Det er her kommer retorikkfaget inn. Samtidig handler det for Hume også om talerens helhetlige utrykk, hans stil og hva det er mulig å kommunisere til et moderne publikum. Det er her det Marc Hanvelt kaller Humes høyere retorikken kommer inn, som et begrep for en gjennomført og helhetlig stil, og det er også her 1700-tallets gentlemansideal gjør seg gjeldende.

4. Humes høyere retorikk

Mark Hanvelt har formulert de spørsmålene Hume prøver å svare på omtrent slik: (1) Hva skal en gjøre med det faktum at folk for det meste ikke hører på fornuft, vender det døve øret til eller lar seg distrahere og avlede av det markskrikerske? (2) Hvordan kan et samfunn gå imot eller verne seg mot de som ser sitt snitt til å utnytte dette antropologiske faktumet til sin egen fordel? Som Hanvelt siere: «Hume was acutely aware of the dangers posed by rhetorically gifted fanatics. However, unlike many of his contemporaries, he saw these as dangers of fanaticism not rhetoric».[26]

Ved å skille mellom en lavere og en høyere form for retorikk, et skille som er forankret i Humes syn på menneskenaturen, mener Hanvelt at vi lettere kan forstå hvordan Hume forener sin tids gentlemansidealer med sine retoriske forbilder fra antikken: «This reconciliation of rhetoric and politeness was the means through which Hume resuscitated and modernized the ancient eloquence that he so admired. It was one of the most distinguished features of his conception of a higher form of rhetoric».[27] Av de tre grunnkomponenter i Humes høyere retorikk som Hanvelt indentifiserer, nemlig hva det vil si å ta modell av antikkens forbilder, hva det vil si å gjøre riktig og rettferdig bruk av fornuften og hva det i retorisk forstand vil si å være høflig, har jeg til nå konsentrert meg om det første punktet. Det siste punktet er avgjørende for Hanvelts argumentasjon, og jeg skal derfor gå litt nærmere inn på hva som ligger i det, før jeg konkluderer.

I 1700-tallets England hørte høflighet til gentlemansidealet og til den dannede konversasjonen. Mange av Humes samtidige så i det idealet en motsetning til retorikkens politiske persuasio, men Hume så i følge Hanvelt muligheten av å overføre dette trekket ved den opplyste og egalitære samtalen til den politiske retorikkens område. For Hume, som for Shaftesbury, er høflighet nettopp definert som samtalekunst. Mot Adam Potkay, som framhever at «politeness is an eighteenth-century ideology in formation, intended to consolidate the members of the gentry and professional orders and to differentiate this group from a ‘vulgar’ class of labourers, servants, and ‘cits’»[28], framholder Hanvelt at Hume også bruker termen for å gjøre et skille innad i denne gruppen. Høflighet er nemlig et kriterium på korrekt adferd, som godt kan finnes over alt i samfunnet, men som ikke med nødvendighet finnes i de dannede kretser.[29] Hanvelt finner videre at begrepet høflighet har tre viktige funksjoner i Humes begrep om politisk retorikk.

For det første handler det om høflighetens former, som sikrer at taleren i offentligheten opptrer med respekt snarere enn som en bølle. I hverdagslivets dannede konversasjon kommer denne formen for decorum til uttrykk i samtalepartnerens vilje til å gi den andre ordet og søke en fri meningsutveksling. Overført på den politiske retorikkens domene, svarer dette til at taleren respekterer den enkeltes fornuft og dømmekraft og appellerer til disse, også når det tales for et større publikum: Den politiske taleren skal altså hverken forelese eller forføre, men engasjere publikum ved å appellere samtidig til den enkeltes følelser, fornuft og dømmekraft.

Dette engasjementet, sier Hanvelt, er knyttet til høflighetens andre ytelse på den politiske retorikkens område, nemlig at den bidrar til økt omgjengelighet (sociability). På samtalekunstens område er omgjengelighet det som opprettholder samtalen, mens den på den politiske retorikkens område er det som stimulerer til og opprettholder det vi ville kalle den offentlige samtalen. Taleren inngår selvsagt ikke i en egentlig dialog med publikum, men det taleren sier blir gjenstand for diskusjoner mellom individer innad i og på tvers av ulike publikum. Talerens stilideal – med vekt på enkle, klare og siterbare formuleringer – bidrar til talens emne får gjennomslag og ringvirkninger i samfunnet. Hanvelt argumenterer for at dette motvirker dogmatismens skråsikkerhet og fremmer en form for selvbevisst skepsis som er i tråd med Humes syn på kunnskap og den eksperimentelle metode. Samtidig bidrar den samfunnsmessige omgjengeligheten til utviklingen av en større og rettferdiggjort tillit til at våre politiske vurderinger er til å stole på.

For det tredje, sier Hanvelt, bidrar høflighet til å forankre den politiske talen i hverdagslivet og dermed til å motvirke bruken av fagsjargong og spesialistviten. Dette er også viktig når det gjelder forholdet mellom filosofi og dagligliv. Filosofens oppgave er ikke å gjøre verden filosofisk, men å gjøre filosofien relevant i verden. Det er den sanne betydningen av Humes skeptisisme.

5. Avsluttende perspektivering

Jeg har prøvd å vise at Hume ikke ser retorikkfaget som problemet, slik noen av hans samtidige fagfeller gjorde og mange av hans nåtidige fagfeller gjør. Hume ser i retorikkfaget en løsning på problemet med å håndtere retorisk begavede manipulatorer som spiller på folks fanatisme og entusiasme. Løsningen består i å gjenvinne den høye stils funksjon, som er å bevege folk til handling i saker av ytterste viktighet. Derfor må stilus gravis gjenopptas i genus deliberativum av Humes moderne variant av vir bonum.

I koplingen mellom stilnivå og talegenre ligger også forbindelsen til det følende–villende–tenkende mennesket i den retoriske antropologien – hva annet enn Aristoteles’ pathos–ethos–logos-lære gjenfinner vi der? Mye annet, hele den moderne verden og dens mange uoppgjorte mellomregninger, men sammenhengen mellom stilnivåer, talesjangre og appellformer finner mange belegg i det moderne mediesamfunnet[30] – og også i moderne hjerneforskning.

Hva så: I forlengelse av Hume, kan vi si at retorikkfaget gir oss noen viktige nøkler til forståelsen av to tett forbundne problemer: (1) Hvordan skal vi forholde oss til det antropologiske faktum at folk flest enten ikke vil høre på fornuft eller i alle fall lett lar seg avlede fra den, når de forholder seg til offentligheten og ytrer seg offentlig? (2) Hva har samfunnet å stille opp med av mottiltak overfor de individer og grupper i samfunnet som uten skrupler utnytter dette antropologiske faktumet? Om vi sier at Humes løsning på dette doble problemet kommer i form av en retorisk antropologi og at essayet Of Eloquence gir innspill til hvordan retorikkfaget kan være til hjelp i håndteringen av det, tror jeg vi har noen konkrete anvisninger på hva vi som retorikere bør være opptatt av i dag.

Litteratur

Box, M. A. The Suasive Art of David Hume. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1990.

Broadie, Alexander. A History of Scottisch Philosophy. Edinburgh: Edinburgh University Press,  2010.

Fafner, Jørgen. “Retorikens brændpunkt.“ I Vad är retorik? red Kjell Lars Berge. Institutionens                     för nordiske språk. MINS 29, 7-27. Stockholm: Stockholms universitet, 1988.

Gross, Daniel M. The Secret History of Emotion: From Aristotle’s Rhetoric to Modern Brain     Science. Chicago og London: The University of Chicago Press, 2006.

Hanvelt, Marc. “Polite Oratory: Hume’s Conception of Rhetoric”. Upublisert paper presentert

ved den årlige konferansen til Canadian Political Science Association Annual Conference, York University, Toronto, 1.-3. juni 2006.

Hanvelt, Marc. The Politics of Eloquence: David Hume’s Polite Rhetoric. Toronto og London: Toronto University Press, 2012.

Hume, David. A Treatise of Human Nature. Redigert av David Norton & Mary J. Norton. Oxford                   Philosophical Texts. Oxford: Oxford University Press, 2000.

Hume, David. “On Eloquence.” I Essays, Moral, Political, and Literary. Edited and with a       Foreword, Notes, and Glossary by Eugene F. Miller, with an apparatus of variant           readings from the 1889 edition by T. H. Green and T. H. Grose. Revised Edition, 97                  -110. Indianapolis: Liberty Fund, 1985.

Kopperschmidt, Josef. “Was weiß die Rhetorik vom Menschen? Thematisch einleitende             Bemerkungen.” ,I Rhetorische Anthropologie: Studien zum Homo rhetoricus, Red.       Kopperschmidt, 7-37. München: Wilhelm Fink Verlag, 2000.

Krause, Sharon R. Civil Passions: Moral Sentiment and Democratic Deliberation. Princeton      og Woodstock: Princeton University Press, 2008.

Lindhardt, Jan. Retorikk, En innføring.” Oslo og København: Munksgaard/LNU/Cappelen, 1987

Lindhardt, Jan. “Kierkegaard og retorikken.” Retorik Studier 9 (1991): 94-102.

Onsberg, Merete. “Hume og retorikken.” Retorik Studier 9 (1991): 63-91.

Potkay, Adam. The Fate of Eloquence in the Age of Hume. New York: Cornell University Press,  1994.

Utaker, Arild. Å lese filosofi. Oslo: Solum Forlag A/S, 1983.

---

[1] De arbeidene jeg bygger på, er særlig M.A. Box, The Suasive Art of David Hume (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1990); Daniel M. Gross, The Secret History of Emotion: From Aristotle’s Rhetoric to Modern Brain Science (Chicago and London: The University of Chicago Press, 2006); Marc Hanvelt, The Politics of Eloquence: David Hume’s Polite Rhetoric (Toronto og London: Toronto University Press, 2012); Sharon R. Krause, Civil Passions: Moral Sentiment and Democratic Deliberation (Princeton og Woodstock: Princeton University Press, 2008); Merete Onsberg, “Hume og retorikken,” Retorik Studier 9 (1991); og Adam Potkay, The Fate of Eloquence in the Age of Hume (New York: Cornell University Press, 1994).

[2] Se for eksempel Alexander Broadie, A History of Scottisch Philosophy (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2010), 88.

[3] David Hume, A Treatise of Human Nature, red. David Norton og Mary J. Norton. Oxford Philosophical Texts (Oxford: Oxford University Press, 2000). Jeg følger den vanlige henvisningsmåten, hvor en viser både til originalutgavens inndeling og sidetallet i den utgaven en bruker.

[4] Jeg tror Alexander Broadie har rett når han antar at “Of Eloquence”, sammen med “Of Tragedy”, “Of the Standard of Taste”, “Of Refinement in the Arts” og “Of the Delicacy of Taste and Passion”, var ment å skulle inngå i Treatise. Han har i alle fall rett i at «the main points of the essays articulate closely with the Treatise and hardly, if at all, conflict with it». Se Broadie, A History of Scottisch Philosophy, 181 og 195, note 40.

[5] Onsberg, “Hume og retorikken,” 66. For en tilsvarende fin gjennomgang av Humes syn på retorikk og overtalelse, se også Marc Hanvelt, The Politics of Eloquence‚ kapittel 2.

[6] Hume, Treatise, 2.3.3.4, 266.

[7] Onsberg, “Hume og retorikken,” 65.

[8] Se Josef Kopperschmidt, “Was weiß die Rhetorik vom Menschen? Thematisch einleitende Bemerkungen,” i Rhetorische Anthropologie: Studien zum Homo rhetoricus, Red. Kopperschmidt (München: Wilhelm Fink Verlag, 2000), 7f.

[9] Arild Utaker, Å lese filosofi (Oslo: Solum Forlag A/S, 1983), 51.

[10] Kopperschmidt, Was weiß die Rhetorik vom Menschen, 9.

[11] Jan Lindhardt, “Kierkegaard og retorikken,“ Retorik Studier 9 (1991), 94.

[12] Jørgen Fafner, “Retorikens brændpunkt,“ i Vad är retorik?, red Kjell Lars Berge (Institutionens för nordiske språk, MINS 29, Stockholm: Stockholms universitet, 1988), 10-11.

[13] Adam Potkay, The Fate of Eloquence in the Age of Hume (New York: Cornell University Press,1994), 2.

[14] David Hume, “Of Eloquence,” i Essays, Moral, Political, and Literary. Edited and with a Foreword, Notes, and Glossary by Eugene F. Miller, with an apparatus of variant readings from the 1889 edition by T. H. Green and T. H. Grose. Revised Edition (Indianapolis: Liberty Fund, 1985), 97.

[15] Ibid., 98.

[16] Ibid., 102-7.

[17] Selv de som i samtiden forstod hvor store de greske og romerske talerne var, fant at «they were far from reaching the perfection of their art, which was infinite, and not only exceeded human force to attain, but human imagination to conceive» (Ibid., 99).

[18] Ibid., 99.

[19] Ibid., 106.

[20] Ibid., 108.

[21] Ibid., 108.

[22] Ibid., 107.

[23] Dette avsnittet resymerer Humes utlegging av problematikken, som strekker seg over flere sider (Ibid., 100-04).

[24] Merete Onsberg har for den interesserte leser laget en kortfattet og god framstilling av hva dette betyr hos Hume (Onsberg, “Hume og retorikken,” 78-82).

[25] Onsberg har i sin artikkel også et eget punkt om veltalenhet og følelser (Ibid., 76-78). Hun understreker der det viktige poenget at det er motstridende og blandede følelser som gir oss «den bedste opplevelsen, og talen dens største effekt» (Ibid., 76). Det er fordi vaklingen og det å bli kastet fra den ene siden til den andre skaper store bevegelser i våre sinn. Vi blir opplivet og engasjert av blandede følelser – eller vi henfaller til melankoli, noe som skaper tiltaksløshet og apati. Ciceros tale mot Verres evnet nettopp å rive tilhørerne ut av deres apati og melankoli. Det er med andre ord talekunstens utøver som, ved hjelp av kunsten selv, løfter tilhørerne fra en hensunken tilstand til en oppløftet tilstand, ved å omforme følelsene deres.

[26] Marc Hanvelt, The Politics of Eloquence: David Hume’s Polite Rhetoric (Toronto and London: Toronto University Press, 2012), 6.

[27] Ibid., 6.

[28] Potkay, The Fate of Eloquence in the Age of Hume, 86.

[29] Hanvelt, The Politics of Eloquence, 60 f.

[30] Å utmale udåders redsler, samt de involvertes tårer og tenners gnissel, er i våre dagers mediesamfunn en normaltilstand.