Sverre Moe

Luhmann og opplysningens retorikk

Niklas Luhmann ville opplyse sosiologien om at det er umulig å fortsette ­opplysningstidens aktør- og handlingssemantikk i det moderne verdenssamfunnet. Artikkelen refererer Luhmanns argumentasjon, og det fremholdes at hans fokus på kommunikasjon i kompleksitetsmestrende sosiale systemer bør være relevant for retorisk forskning. All retorikk handler om mestring, ikke bare mestring av andres opplevelse, men også om et kommuniserende systems egen operative mestring av verden. Avslutningsvis blir relevansen av dette forsøkt sammenfattet i en ‘operativ retorikk’.

Om artikeln
Ingår i: Rhetorica Scandinavica 10, 1999.
Artikel s 20-31.

15010_2 160.68 KB 5 downloads

...

Download

Om skribenten

❦ Sverre Moe er førsteamanuensis i sosiologi ved Høgskolen i Stavanger. Han har blant annet utgitt Sosiologi i hundre år (1994), Sosiologisk betraktning (1995) og Den moderne hjelpens sosiologi (1997).

Fulltext:

Det flertydige uttrykket “sosiologisk opplysning” var typisk for Niklas Luhmann1. Dels viser det til tittelen på seks artikkelsamlinger han utga2. Dels viser det til sosiologien som opplysningsprosjekt, og dels viser det til Luhmanns ambisjoner om å ‘opplyse opp­lyserne’, om viktige begrensninger og problemer som nødvendigvis vil være forbundet med sosiologiens muligheter i det moderne verdenssamfunnet. Ja, i siste instans dreier det seg om muligheten for å drive med sosiologi som meningsfull aktivitet i det moderne samfunnet. “Det dreier seg ikke om frigjøring til fornuft, snarere om frigjøring fra fornuft, men en slik frigjøring er intet å strebe etter, for den er for lengst inntruffet”, sier han en smule kryptisk3. I dette ligger det ikke bare en hentydning til fagets oppgave, men også viktige stikkord til hans oppfatning av det moderne som et funksjonsdifferensiert og desentrert samfunn.
Spørsmålet om “sosiologisk opplysning” kan formuleres som et spørsmål om hva samfunnsvitenskapene kan betrakte og informere samfunnet om. Deres tradisjon har vært et typisk opplysningsprosjekt; å opplyse samfunnet om samfunnet, å betrakte den formente helhet og de antatt grunnleggende prinsipper som ligger eller bør ligge til grunn for alt vi gjør. Slik sett har man foregitt å kunne ‘se samfunnet’ for samfunnet samtidig som man selv er en del av det samme samfunnet. Ikke minst har slike fag ment seg å kunne fatte sammenhengen mellom menneske og samfunn, først og fremst gjennom handlings­begrepet. Luhmanns sosiologiske opplysning er en ‘avlysning’ av slik ‘gammeleuropeisk’ humaniserende og ontologiserende tenkning og semantikk, som han sier i sitt store verk “Gesellschaft der Gesellschaft”4.

I det følgende vil jeg forsøke å vise at ­Luh­manns studier har stor affinitet til moderne retorisk analyse, ikke bare som studier av ­ulike vitenskapers retorikk, enn si studier av cartesianske vitenskapers retorikk5, men først og fremst ved at hans arbeider kan leses som retoriske studier av kommunikasjon i semantiske sammenhenger. Når samfunnsviten­skapen snakker om ‘aktør’, ‘handling’, ‘rasjonalitet’, ‘behov’, ‘kvinner’, ‘samfunnet’ og lignende, så kan slikt bare gi mening i en samfunnsmessig kontekst, for eksempel som samfunnets kommunikasjon om seg selv, som samfunnets selvproduserte informasjon og selvbeskrivelse. I den mening kan Luhmanns analyser knyttes an til oppfatninger av retorikk som er orientert mot semantikk og kontekstualitet6, oppfatninger som uttrykker ambisjoner om at man ikke bare vil være ­orientert mot kommunikasjonens form, men primært ønsker et kontekstuelt perspektiv som inkluderer praktiske eller operative semantiske konvensjoner av kulturell og ­sosial art.
For en historisk og kommunikasjonsorientert sosiolog som Luhmann var semantikk å forstå som en form for stabiliserte beskrivelser; “generalisert, relativt situasjonsuavhengig tilgjengelig mening”7. I det ligger det at et samfunns eller et sosialsystems semantikk er en form for allment tilgjengelig kommunikativ forforståelse, samt at enhver semantikk gir rom for og krever konfirmerende spesifikasjon, ikke bare i form av begrep (altså i form av kunnskap eller vitenskap), men også som kommunikasjon i ulike former, som retorikk. Semantikk og samfunnsform er derfor knyttet tett sammen, og samfunnet lar seg derfor ­studere ut fra sin semantikk. Samfunnets selvbeskrivelse ligger i dets semantikk, for ikke å si dets semantikker, og Luhmanns spørsmål var selvsagt knyttet til det moderne samfunnets selvbeskrivelse, og forholdet mellom en slik beskrivelse og de samfunnsmessige endringer. Konkret er det snakk om sam­funns­vitenskap som adressat og kilde for det moderne samfunnets selvbeskrivelse, altså forholdet mellom det moderne samfunnet og samfunnsfagenes retorikk om samfunnet. Hans fire bøker om samfunnstruktur og semantikk har derfor alle undertittelen ­Studien zur Wissenssoziologie der modernen ­Gesellschaft8, og gjennomgangstonen er hele tiden at det moderne samfunnets selvbeskrivelse og selvforståelse synes å være fanget i det han kaller en ‘gammeleuropeisk semantikk’, en opplysningens humaniserende semantikk hvor subjektivitet, universalitet, rasjonalitet og styrbarhet er typiske kjennetegn. Det er altså tale om det vi kan kalle en ontologiserende handlingssemantikk.

Kompleksitet og ontologisering
Luhmanns eget utgangspunkt er ikke onto­logisering, men kompleksitet og mestring av kompleksitet, hvilket innebærer at ontologier lar seg studere som bestrebelser på å oppnå slik mestring. Ontologisering betyr at man tenker endimensjonalt, kort sagt; når man er opptatt av å bestemme entydig hva noe ‘er’, for eksempel når man ønsker å finne frem til menneskets og samfunnets egentlige vesen i form av grunnprinsipper og lignende. Det er en faktiserende innstilling som foregir å oppnå entydighet. Når man har bestemt hva noe ‘er’, så gis det ingen flere muligheter for for­ståelse. Det gis ingen flere alternativ.
En ontologiserende semantikk er i den forstand en lukket semantikk, en objektiverende semantikk, om man vil. For Luhmann er dette altså interessant i den forstand at det viser til forsøk på mestring av verden, forsøk på å holde verden fast og gjøre den håndterlig. Hvorfor må verden gjøres håndterlig? Hvorfor utvikles ontologiserende semantikk? Jo, fordi verdens kompleksitet må mestres. Det finnes mange muligheter, mange alternativ, men skal vi mestre oss selv og verden, må vi falle ned på noe.
Hans utgangspunkt er derfor erkjennelsen av at virkeligheten kan oppfattes, beskrives og mestres på mange ulike måter. Verden er kompleks i den forstand at elementer (‘ting’, som vi sier) kan bestemmes og relateres på uendelig mange måter9. Anerkjenner vi dette, anerkjenner vi samtidig at vi ikke kan ha noe direkte og uformidlet forhold til verden. Dens kompleksitet krever mestring, og vårt forhold til verden blir følgelig avhengig av vår ­mestring, altså kontingent. Vi kan derfor ikke forut­sette at det bare finnes en gyldig eller sann løsning/fornuft, men mange mulige svar, samt at enhver løsning avhenger av hvordan problemet (og dets muligheter) defineres.
Dette har med betraktning å gjøre i den ­forstand at vårt forhold til verden består i å bestemme og beskrive ‘ting’, og når ‘ting’ bestemmes og beskrives, får de også sine egenskaper, altså sine muligheter. Ontologisering er i den forstand å betrakte som en­dimensjonal mestring av verden; man velger kun en mulighet, og den mulighet man velger blir den virkelighet man skal mestre.
Aksepterer vi Luhmanns praktisk-operative utgangspunkt i mestringen av verdens kompleksitet, må vi også erkjenne at enhver rasjonell løsning bare kan være et valg ut fra det som bestemmes som mulig, samt at vi ikke kan utelukke andre muligheter. Enhver ontologi er følgelig kontekstavhengig, en sosialt bestemt virkelighet. Med disse linjene ser vi at lerretet er strammet for Luhmann. Spørsmålet om virkeligheten blir et spørsmål om kompleksitetsmestring, altså et spørsmål om fornuftens adresse og muligheter. I dette ligger det selvsagt spørsmål om bestemmelse av mål og midler, spørsmål om handling og spørsmål om mening. Hva er en ‘rasjonell handling’?

Handling og kontekst
For Luhmann er handling å forstå som ­konkret mestring av det som måtte oppfattes som muligheter10. Mulighetene er selvsagt bestemt av det vi beskriver som problemets løsning, altså våre mål, men sier vi at handling er basert på mål, blir det rimelig å spørre hvor målene kommer fra. Hvordan kan vi kjenne våre mål? Også dette må vi betrakte konkret, og det er følgelig ingen grunn til å henge fast ved ontologiserende og humaniserende retorikk som pakker handlingsbegrepet inn i en teleologiserende og intensjonaliserende semantikk, fremholder han.
Teleologisering vil da for eksempel si at vi ontologiserer handling til menneskelig natur, at vi beskriver vår handling som ‘vår natur’, som det vi gjør fordi vi er som vi er, altså som ‘fornuftige’, ‘gode’, ‘nytteorienterte’ og lignende; vi handler godt fordi vi ‘er’ fornuftige og gode, og våre mål ligger følgelig i ‘vår natur’11.
Intensjonalisering vil si at vi foregir å ­kunne kjenne våre mål, kjenne hvordan vi bør være, altså kjenne vår egen fremtid, samt at vi forestiller oss at vår egen fornuft og vår egen godhet skal kunne føre oss dit. Vi skal med andre ord kjenne løsningen på våre egne ­problemer, og kompleksitet blir i et slikt ­perspektiv definert som potensialitet, som våre ennå ubenyttede muligheter. Sosiologi (og samfunnsvitenskap overhodet) blir da ­følgelig vitenskap og ekspertise angående ­forutsetningen for å kunne handle i pakt med vår natur, om det som måtte hindre oss i så måte og om våre muligheter til å styre oss selv mot en sosial ordning som er slik den bør være. Slike opplysningsstrategier er derfor direkte forbundet med kjente og klassiske samfunnsvitenskapelige perspektiv og grunnlagsproblemer (type: aktør/struktur, mikro/­makro, objektivisme/­relativisme), men for Luhmann er dette tenkemåter som åpenbart fører oss inn i dualistisk inkonsistens, tauto­logi og paradoksi12.
Gjennomgående underslår nemlig slike ontologiserende og humaniserende tenkemåter verdens kompleksitet til fordel for en oppfatning av virkeligheten som et åpent, tilgjengelig, overskuelig og avgrenset rom av muligheter, altså en oppfatning av kompleksiteten som et gitt mulighetsområde, og de overvurderer tilsvarende menneskets muligheter til å handle rasjonelt på basis av sine selverklærte egenskaper og gode intensjoner. Tenkes det slik, åpnes det for opplysnings­optimisme og motivasjon: Samfunnet er vårt mulighetsområde. Handler vi fornuftig kan vi gjøre samfunnet til det beste, altså skape et samfunn som er i samsvar med vår natur og våre gode intensjoner; det fornuftige samfunnet hvor menneske og samfunn fremstår som ett og det samme.

Luhmanns kjølige beskjed er at vi heller må betrakte handling konkret, og hans poeng er at handling er atferd som bestemmes og beskrives ved å tilskrives bestemte egen­skaper. Spørsmål vedrørende handling blir følgelig også et spørsmål om tilskriving13. Dermed er det åpenbart at handling må bestemmes og beskrives i en kommuniserende, altså sosial kontekst, og det er denne bestemmelsen som gjør atferd til handling, altså noe sosialt forståelig. Av den grunn må vi derfor også knytte kausalitetsbegrepet (inklusive våre oppfatninger av mål og midler) til sosiale kontekster, altså relativisere kausali­teten og handlingssemantikken.
Kausalitet innebærer jo sammenhenger mellom elementer (‘ting’), sammenhenger som har karakter av virkninger, effekter og ­lignende. Hvis handling skal forstås som intensjonal utvikling av effekter (måloppnå­else), forutsettes det implisitt at handling er håndtering av kausalitet, og dermed blir det altså spørsmål om hvordan kausale sammenhenger konstrueres, hvordan mål blir definert som mål, hvordan midler blir definert og hvordan mål og midler blir koblet til hverandre. ‘Målrasjonell handling’ blir altså vesentlig et spørsmål om hvordan konstruksjoner av kausalitet brukes til å bestemme handling.
Herfra er ikke veien lang til Luhmanns begrep om sosiale systemer. En handling viser jo normalt til noe meningsfullt, altså en sosial referanse som knytter den til andre hand­linger. Slik blir ‘fornuftige’ (effektive, vellyk­kede, gode etc.) handlinger kontrastert mot ‘ufornuftige’ (ineffektive, mislykkede etc.) handlinger. Når en sosialt bestemt handling må forstås i kontrast mot andre sosialt bestemte handlinger, blir det jo aktuelt å snakke om et system av handlinger; et handlingssystem14. Et slikt system får vi ikke tak i ved å studere enkelthandlinger isolert, for det er jo gjennom relasjonering av handlinger at et slikt system gjør handling til noe meningsfullt (for eksempel effektivt i forhold til noe ineffektivt). Hans poeng er derfor at et handlingssystem må betraktes som en sosial kontekst for mestring av verdens kompleksitet15.
Slike sosiale kontekster må kunne betraktes som sosiale systemer som ordner verden på en slik måte at handling gjøres mulig, først og fremst gjennom at de utvikler kausalitetsforståelser (altså handlingsmuligheter). Slike sosialsystemer gir oss med andre ord en tolkningsramme, nærmere bestemt en semantikk som gjør oss i stand til å handle uten å bli lammet av verdens kompleksitet. Dermed er det ikke lenger handlingsbegrepet som kan være av primær interesse, men kontekstbegrepet, eller begrepet om ‘kommuniserende sosial­systemer’, for å være korrekt. Konkret betyr det at spørsmålet om semantikk i det moderne samfunnet må bli et spørsmål om systemisk referanse. Representerer det moderne samfunnet en enhetlig semantisk systemreferanse? Lar det moderne samfunnet seg fange inn i en enhetlig semantikk om forholdet mellom menneske og samfunn? Luhmann svarer benektende. I det funksjonelt differensierte verdenssamfunnet er det blitt så mange slags systemfornuft, så mange former for systemisk semantikk, så mange former for partikulær systemrasjonalitet.

Funksjonal analyse
Så langt om den teoretiske bakgrunn for Luhmanns utsagn om systemfornuften som forlengst er “frigjort fra vår forstand”. Hvor ­ligger så opplysningsverdien av hans opp­fatning av forholdet mellom kompleksitet og handling? Vi har altså sett at han så å si omplasserer handlingsbegrepet (og tilhørende begrep om rasjonalitet, kausalitet, formål etc.) fra det objektivistiske og ontologiserende til det konstruktivistiske og systemrelative, fra det konnotative til det denotative, fra det subjektivt intensjonale til det sosialt-/kommunikativt produserte. Det er gjennom sin funksjonale analyse han oppnår dette16. Selvsagt er det snakk om funksjoner, men det er ikke snakk om funksjonalisme, mente han, og det er heller ikke snakk om noen empiristisk metodikk i tradisjonell forstand. Det er mer snakk om å studere konkret, operativ informasjonshåndtering i sosiale, altså kommuniserende kontekster.
Hvis vi kontrasterer tenkemåten mot ontologiserende og objektivistiske metoder, så er jo Luhmanns poeng at alt vi ser og definerer, slett ikke er preget av naturgitte kausal­forhold, enn si at alt vi ser og definerer bare kan observeres og bestemmes på den ene sanne måten. Det eksisterer ingen substans som kan gi oss adgang til ‘tingenes vesen’. Det eneste vi kan være sikre på er at verden fremstår for oss som problem, som noe vi må for­stå, bestemme, mestre etc. Utgangspunktet er derfor ikke metafysiske antakelser om verdens sanne natur og menneskets sanne vesen, men snarere spørsmålet om verdens sanne natur; altså: problemet med verden, ikke våre løsninger av problemet. Spørsmålet er ikke et spørsmål om Was; hvordan verden ‘egentlig er’, men et spørsmål om Wie; hvordan verden blir gjort mulig17.
For ethvert problem finnes det flere mulige løsninger. Til ethvert mål finnes det flere ­mulige veier. Dette har med funksjoner å gjøre i den forstand at en funksjon må kunne betraktes som en kontingent forbindelse ­mellom problemet og dets løsning, for man må tenke seg at enhver løsning bare er en av mange mulige løsninger. Likeledes må man kunne tenke seg at enhver løsning må kunne anvendes på mer enn det aktuelle problemet. Enhver funksjon er således noe som må bestemmes i en sosial kontekst.

Den funksjonale metoden klargjør altså at forholdet mellom problem og problemløsning, mål og middel og system og omverden selv er kontingente forhold. De er systemrelative, og det betyr i kortform at fornuft (les: kunnskap, vitenskap og ekspertise) alltid er system­fornuft, avhengig av den systemiske kon­tekstens bestemmelse og beskrivelse (les: semantikk og retorikk). De begrep og kate­gorier vi møter verden med er sosiale, ikke transcendentale, og det betyr at ulike sosiale systemer må kunne tenkes å forholde seg på ulik måte til virkeligheten. All informasjon er derfor systemets selvreferensielle informasjon om verden. Aksepterer vi selvreferansen, må vi altså akseptere at fornuft kan være så mangt, og vi må, ikke minst, akseptere at ‘fornuft’ kun kan identifiseres gjennom sosiale prosesser, altså at det er kommunikativt ­produsert.
Den ‘funksjonale metode’ viser oss altså at kausalforklaringer og rasjonelle handlinger kun kan ha systemrelativ status. Slikt vil aldri kunne være annet enn uttrykk for systemets egne konstruksjoner. Alt samfunnsforskeren og ekspertisen betrakter og beskriver vil ­kunne oppleves annerledes i andre system, også i det system som betraktes, og vi må ­følgelig ha dette som utgangspunkt, ikke ontologiserende postulater om ‘mennesket’, ‘fornuften’, ‘samfunnet’ etc. Det metodiske spørsmålet er derfor et spørsmål om funk­sjoner i den forstand at vi må spørre og ut­forske hvordan et annet system betrakter og beskriver. Dets betraktning og beskrivelse vil være praktisk preget av hva det oppfatter som problemer og utfordringer, og dets opera­sjoner må vi følgelig kunne betrakte som ­operativ, praktisk problemløsning. Ved å betrakte hvilke muligheter som sjaltes ut, kan vi for eksempel si noe om de følgeproblemer systemet utvikler, både for seg selv og andre, gjennom sine operasjoner.
Den ‘funksjonale metode’ er derfor alltid en sammenlignende metode, en sammen­ligning mellom det som velges og det som neglisjeres, mellom det som sies og det som ikke sies, mellom de problemer som løses og de problem som utvikles gjennom de løsninger som velges. Dette har åpenbart med opplysning å gjøre, og det har likeledes med paradoksi å gjøre. Etter mitt syn har det også atskillig med moderne retoriske studier å gjøre.

Opplysningens paradoksi
Kant har i sin kjente artikkel “Hva er opp­lysning?”18 definert begrepet som menneskets frigjøring fra sin “selvforskyldte umyndighet”, som menneskehetens modenhet i den forstand at mennesket blir autonomt og selv­bestemmende. Opplysningens parole er derfor: “Habe Muth dich deines eigenen Verstandes zu bedienen!”. For Kant og andre av opplysningstidens tenkere var ‘opplysning’ frigjøring fra uvitenhet, tradisjon og religiøs dogmatikk, først og fremst som optimistisk tro på menneskets muligheter til å utvikle seg selv gjennom seg selv. Idéhistorisk kjenner vi det som en periode av sterk tro på mennesket, fremfor alt tro på mennesket som fornuftsvesen og tro på friheten som betingelse for fornuftig (og god/moralsk) utvikling av samfunnet (menneskeheten)19.
For Luhmann fremstår dette først og ­fremst som et paradoksalt, men lærerikt prosjekt. Hvordan kan vel menneskeheten opplyse seg selv om seg selv og sin fremtid? Hvordan kan menneskeheten informere seg selv om det sanne, det gode og det riktige? Etter hans syn må vi dessuten erkjenne at prosjektet ikke kan avgrenses til opplysningstiden som idé­historisk epoke, dels fordi mange forestiller seg at dette er noe som fortsatt pågår (man tenker på Habermas’ tese om det moderne som et ‘ufullendet prosjekt’), dels fordi det både logisk og faktisk allerede var paradoksalt fra begynnelsen av (for eksempel ved at samfunnet allerede var i ferd med å bli utdifferensiert i spesialiserte funksjonssystemer som ­kirke, familie, næringsliv, politikk, vitenskap og utdanning), og dels også fordi vi rent historisk­-empirisk neppe kan kalle en periode preget av kriser, undertrykking, revolusjoner etc. som ‘opplysning’ (man tenker på Zygmunt Baumans tese om Auschwitz som et produkt av ‘opplysningen’).
Når Luhmann selv snakker om ‘sosiologisk opplysning’, er det derfor med atskillig (selv)ironi, for et slikt uttrykk er jo også paradoksalt. En ting er opplysning om paradok­sien i at samfunnet skal informere seg selv om seg selv, for samtidig er jo et slikt avlysende prosjekt (‘opplyse om opplysning’) selv paradoksalt. Det var han imidlertid den første til å innrømme, og en slik innrømmelse innebærer atskillig erkjennelse om mulighetene og begrensningene som er knyttet til å drive med samfunnsvitenskap og sosial ekspertise i det moderne, funksjonsdifferensierte verdenssamfunnet. Luhmanns slutning er kort og godt at ‘opplysning’ i tradisjonell forstand (som at samfunnsvitenskapen opplyser samfunnet om samfunnets vesen) ikke lenger er mulig. På Kants tid kunne man kontrastere mot tidligere samfunnsformer, kritisere alt som hindret fornuftens frie utfoldelse, og det samfunn man forholdt seg til var ikke mer komplekst enn at det kunne oppfattes som en håndterlig helhet. I dag er slike muligheter rett og slett blokkert. Kompleksiteten og dynamikken i det moderne er for stor til å komprimeres i enkle formler om behov, fornuft, handling, fremskritt, moral og lignende. Den eneste ‘opplysning’ vi kan drive med er derfor opplysning om opplysning, altså opp­lyse oss selv og andre om opplysningens retorikk og paradoksi.
Holder vi fast ved opplysningsprosjektets semantikk og retoriske utforming, ser vi at det nettopp er menneskelig handling og vårt handlingsgrunnlag det dreide seg om. Det er ‘fornuften’ som våkner fra sin “dogmatiske slum­ring” (Kant), og det er fornuften som skal utvikle fornuften20. Enkelt sagt er dette opplysningstidens ‘program’ slik det artet seg med et vell av kreativ tenkning i filosofi, pedagogikk, etikk, politisk teori etc. Navn som Locke, Berkeley, Hume, Smith, Montesqieu, Voltaire, Rousseau og Kant tilhører alle denne perioden av fornuftsentusiasme, og deres ­felles ambisjon var å begrunne hvordan ­mennesket gjennom sin egen tenkning kan bekrefte seg selv som betingelse for sann erkjennelse av verden, samt å begrunne slik erkjennelse som felles, sann og gyldig for alle mennesker; begrunne menneskeheten som kollektivt fornuftig subjekt.
Det var et optimistisk og høyst selvbevisst prosjekt som beskrev seg selv som frigjøring, som ‘frigjøring til fornuft’, for å snakke med Luhmann, og i det lå det en grunnleggende oppfatning av at det gode er det menneske­lige, at det sosiale livs mål og referanse er mennesket. Det gode samfunnet er det menneskelige samfunnet, og den fornuftige handling er den handling som er i tråd med menneskets vesen (les: fornuft). Igjen; opplysningsprosjektet var et ontologiserende og humaniserende prosjekt. Dets sluttpunkt er forestillingen om at mennesket skal kunne komme til sann kunnskap om det sanne, det riktige og det gode (human perfeksjon). Luhmanns opplysning til opplyserne, gamle som nye, er at dette er en umulighet. Vår selvreferanse er dessverre uomgjengelig, og ‘mennesket’ er nå en gang milliarder av enkeltmennesker som umulig kan komme til noen felles erkjennelse av en verden som er for stor for vår fornuft. I stedet for å fikseres på humaniserende ontologi, bør vi derfor heller betrakte kommunikasjon i sosiale kontekster.
Luhmanns poeng er at sosiologiens prosjekt i grunnen har vært et barn av opplysnings­tanken i likhet med de fleste samfunnsviten­skaper og deres ulike profesjonelle avleggere. Fagets ambisjon har vært å avklare grunnlaget for menneskelig opplevelse og handling. Hvorfor handler vi slik vi gjør? Hva er det som hindrer oss i å handle slik vi bør gjøre? Hans tese er altså at også sosiologien, uanfektet av indre konflikter, har vært forpliktet av det humaniserende prosjektet (‘frigjøring til fornuft’). Dette har først og fremst uttrykt seg gjennom fokus på handlingsbegrepet21. Ja, sosiologien og samfunnsfagene har så å si hatt som mandat å opplyse den ‘frigjorte fornuft’ om dens sosiale vesen, altså å opplyse samfunnet om dets ontologiske prinsipper og grunnleggende mekanismer; dets vesen. ­Dette har skjedd gjennom et vell av teorier og begrep, men det har i og for seg heller ikke ført til annet enn et vell av divergerende og ofte konflikterende teorier og begrep, altså inkonsistens og kompleksitet22. Resultatet er slett ikke entydighet, men fag preget av kompleksitet, ambivalens og konflikterende oppfatninger.

Noe annet er i grunnen ikke å vente, mente Luhmann, og hans opplysning til sosiologien er at både handlingsbegrepet og det avledede samfunnsbegrepet er for store og vage23. ­Forholdet menneske-samfunn blir rett og slett for digert, noe som blant annet fører til at det konkrete mennesket må reduseres til en universell retorisk form (‘aktøren’ som samfunnets humane og dynamiske uttrykk) samtidig som samfunnet må reduseres til en human retorisk form (‘samfunnet’ som produktet av våre handlinger, som humanitet, som et ‘vi’). Som vi har sett av den tidligere diskusjonen, er dette en tenkemåte som neglisjerer kompleksitet og selvreferanse. For å kunne handle, må vi først stå i kompleksitetsreduserende kontekster. Uten noe slikt, vil vi neppe kunne handle overhodet.

Sosiologi og retorikk som opplysning
Hva blir så sosiologiens og retorikkens opp­gave og muligheter i det moderne verdenssamfunnet? Er det grunnlag for å snakke om fag i krise, vitenskap som er fanget i opplysningsprosjektets foreldede bilder av menneskelig kapasitet og samfunnsmessig styr­barhet? Hvis sosiologien tror det dreier seg om ‘frigjøring til fornuft’, opplysning om fornuftens hindre og muligheter i det moderne verdenssamfunnet, så må vi svare bekreftende, for det vil være et håpløst prosjekt som bare vil fortsette opplysningens retoriske paradoksi. Snarere er det snakk om ‘frigjøring fra fornuft’, sa Luhmann ironisk, men la straks til at noe slikt synes håpløst fordi fornuften er forlengst frigjort. Med det mente han at humaniserende aktørsemantikk og fokus på handlingsbegrepet neppe kan gripe det ­vesentlige som forlengst har skjedd; nemlig utviklingen av de mange ulike kompleksitetsmestrende sosiale/kommuniserende kontekster, de ulike funksjonsorienterte og høy­spesialiserte systemreferanser.
Å fokusere på menneskelig handling og universell fornuft i dagens samfunn er nærmest det samme som å ignorere (les: negli­sjere) de sosiale kontekster som utvikler og bestemmer handling, de ulike sosiale systemer som ‘for lengst’ er frigjort fra vår forstand. Erkjenner vi dette siste, kan vi unngå å falle i den retoriske fellen som får oss til å tro at det dreier seg om sviktende humanitet (sviktende rasjonalitet, moralsk forfall etc.), får oss til å tro at det alltid dreier seg om fremskritt, tro at det dreier seg om vitenskap som skal kunne opplyse om forholdet mellom menneske og samfunn i form av grunnprinsipper, overordnede mekanismer etc. For Luhmann er alt som smaker av slikt, foreldet opplysningstenkning, for de moderne sosiale spesialkontekster har forlengst forlatt sine humane referanser. Det blir rett og slett aktørfiksert og enhetsfiksert retorikk.

Sosiologien og retorikken kan også bare se det de kan se, fordi de betrakter og beskriver verden på den måten de gjør, men de kan ikke samtidig se noe annet. Opplysningens paradoksi innebærer jo at enhver som opp­lyser, må opplyse ut fra en beskrivelse, og det betyr selvsagt at enhver opplysning må være partiell og kontekstbunden. Man ser det man kan se, fordi man ser på den måten man gjør, og det man ikke kan se, det kan man heller ikke se fordi man ser på den måten man gjør. Ser man en verden av autonome aktører, ser man ikke samtidig strukturer, klasser, makt og lignende. Ser man fremskritt, så ser man ikke tilbakeslag og risiki. Ser man en kjønnsdelt verden, så blir opplysningen deretter. Dette har med sosiologisk (selv)opplysning å gjøre, fremholder Luhmann, for opplysning er jo egentlig et grep som setter oss selv i stand til å se det vi ikke kan se24. Sosiologisk og retorisk opplysning er, slik sett, intet annet enn opplysning om vår egen selvreferanse, vår egen retoriske blindflekk.
Hvis vi anerkjenner at opplysning dreier seg om å betrakte det skjulte, det neglisjerte og usette, så vil opplysning om opplysning innebære å betrakte ut fra forholdet manifest/latent, altså å prøve å gjøre det latente manifest, prøve å gripe det som er gjort latent. Hvordan kan vi betrakte det moderne samfunnets latens? Hvordan kan retorikk sies å være knyttet til latens? Svaret ligger i å betrakte hvordan sosiale systemer mestrer kompleksitet gjennom å bestemme og beskrive verden på en måte som gjør den håndterlig og muliggjør deres problemløsning. For at dette skal skje, må andre muligheter for bestemmelse sjaltes ut, og det er nettopp det som sjaltes ut som er det sosiologisk interessante, for­modentlig også det retorisk interessante. Hva må helsevesenet sjalte ut og neglisjere for å bli effektivt? Hva må massemedia gjøre latent for at et fenomen kan bli en nyhet? Hva er det som ikke blir sagt? Hva er det som implisitt blir forutsatt? Slikt kan sosiologien og retorikken betrakte og påpeke (gjennom den ‘funksjonale analyse’), men slikt kan selvsagt bare gjøres ut fra det vi som betraktere selv gjør manifest, det betrakteren velger å fokusere på. Samfunnets latens som sådan kan selvsagt heller ikke sosiologien ha adgang til. Sosio­logisk opplysning er bare opplysning i samfunnet, ikke opplysning til samfunnet, fremholdt Luhmann. Retorisk forskning er selvsagt i samme situasjon.

Opplysning i dag er altså erkjennelse av opplysningens paradoksi, en erkjennelse av at opplysningsprosjektet forlengst er avsluttet og at enhver fornuft kan vise seg å være ­tragisk ufornuft, men også erkjennelse av at det er mulig å drive opplysning om opplysningssemantikkens umulighet i det moderne verdenssamfunnet. I det ligger det en klar melding om at enhver realitet umulig kan være noe annet og mer enn den realitet man kan nå fordi sosialsystemet betrakter og beskriver verden slik det gjør. Det er en ­melding som altså også omfatter sosiologien og retorikken selv, men det er ikke dermed en melding som diskvalifiserer. Etter Luhmanns mening er det snarere en melding som gjør dette til viktige fag; fag som kan gi oss viten om hva som skjer når man optimistisk legger i vei med så mange former for ‘frigjort fornuft’ i det moderne samfunnet25.
Spørsmålet er imidlertid hvilken gyldighet slik sosiologisk og retorisk opplysning kan oppnå? En ting er at man kan betrakte andre systemer og påpeke tautologi, paradoksi og latens, men hvilken status skal slik kunnskap ha? For Luhmann var det altså åpenbart at også vitenskapen er selvreferensiell; alt den betrakter og beskriver, beskriver den på basis av sine egne kategorier og begrep. Den er selv et empirisk fenomen som forholder seg til andre empiriske fenomen. Det er betraktning og beskrivelse den driver med, og fagene kan følgelig betrakte seg selv, betrakte sin egen retorikk26. Vitenskapen kan altså komme frem til kunnskap om selvreferanse og latens på rent empirisk grunnlag, uten metafysiske antakelser. I det ligger det imidlertid også erkjennelse av at også fagenes kunnskap (les: deres semantikk) må være selvreferensiell. Noen eksklusiv adgang til sannheten har sosio­logien dessverre ikke. Det samme gjelder selvsagt for retorikken. Ingen av oss står utenfor eller over samfunnet. Dette betyr likevel ikke at det er fritt frem til å kaste sannhetsbegrepet i søpla og hengi seg til de­konstruksjonen. Som vitenskap er sosiologien og retorikken fortsatt forpliktet av sannhetsbegrepet.
Det siste antyder at Luhmann slett ikke kan karakteriseres som noen ‘postmodernist’. Rett nok avviser han ontologiserende og objektiverende oppfatninger, men det betyr ikke at han mener den sosiale virkeligheten kun er et mylder av semantiske ‘spill’, enn si at det kun er tale om retoriske former, altså estetikk. Virkeligheten er virkelig nok. Det er det som er problemet. Problemet er bare at den er så kompleks, og for å mestre den må vi utvikle sosiale kontekster som setter oss i stand til å gjøre den meningsfull og håndterlig. Ulike sosiale kontekster vil rimeligvis fokusere ulikt, men det betyr slett ikke at virkeligheten dermed blir ‘virtuell’ eller ‘simulert’. Man kan for eksempel undres over psykia­triens beskrivelser, men ingen vil vel benekte at dens pasienter har mentale problemer?
Rett nok vil det dynamiske moderne utvikle et mangfold av virkelighetsbeskrivelser, men det er først og fremst uttrykk for at verden er blitt kompleks, ikke et uttrykk for at verden er blitt til noe annet. Rett nok er ‘fornuften’ blitt til så mange slags fornuft, men dette er først og fremst et uttrykk for at den så å si forlengst er blitt for stor for vår forstand, for stor til å fattes i humaniserende termer, ikke et uttrykk for at begrepet ‘fornuft’ er gått i oppløsning. Snarere er det grunn til å hevde at det aldri i historien har vært mer fornuft i bruk enn i dagens verdenssamfunn. Aldri har det blitt løst så mange problemer. Det som gjør det hele så uforståelig er bare at de ulike systemenes fornuft skaper så mange uforståelige effekter, ja, så mye paradoksi i form av løsninger som blir problemer.

Operativ retorikk
All retorikk skjer i et samfunn. Ethvert samfunn utvikler sin egen semantikk, og ethvert samfunn vil beskrive seg selv ut fra sin egen semantikk. Enhver slik beskrivelse kan betegnes som retorikk, både med hensyn til innhold og form. Luhmann kalte riktig nok aldri sine analyser for retorikk. For ham var retorikk en type kommunikasjon han forbandt med fortidige samfunnsformers kommunikasjon, en type kunstferdig kommunikasjon som forutsatte statikk og muntlighet, altså en relativt tradisjonell oppfatning av retorikken. Likevel mener jeg altså at hans studier har stor affinitet til spørsmålet om hva moderne retorisk analyse skal innebære. I kortform kan vi si at det er tale om det vi kan kalle en operativ retorikk, det vil si studier av hvordan verden gjøres forståelig og håndterlig gjennom sosialsystemers kommunikative strategier for kompleksitetsmestring, funksjonsbestemmelse og latenshåndtering. Slikt fordrer generaliserende og konfirmerende systemisk semantikk, og en operativ retorikk må derfor beflitte seg på å studere hvordan slik systemisk semantikk virker som kommunikativ praksis, for eksempel i form av menneskebilder, samfunnsbilder og problemforståelse. All retorikk handler om mestring, ikke bare mestring av andres opp­levelse, men også, ja, kanskje primært, om et kommuniserende systems egen operative mestring av verden.
Hva bør så en slik operativ retorikk studere? Mulighetene er selvsagt mange, men vi kommer neppe bort fra at kunnskapsbegrepet må være sentralt. Hvor hentes kunnskapen fra? Hvordan utvikles den semantikk som gir systemets rasjonalitet? Hvor bekreftes fornuften i det som foregis å være klokt og rasjonelt? Spør vi slik, kommer vi neppe utenom viten­skapen. Rett nok informeres vi av masse­media, og massemedia representerer på ­mange måter den mest konkrete form for operativ retorikk i våre dager, men likevel er det jo slik at også massemedias nyheter må forholdes til kunnskap. Nyheter om virus, rente­økning, osonlag etc. fordrer selvsagt kunnskap for å kunne virke på en meningsfull måte, og kunnskap er da praktisk talt alltid definert som vitenskapelig kunnskap. Det moderne samfunnets selvbeskrivelse skjer i utstrakt grad gjennom ulike former for viten­skapelighet. Enhver ekspert er vitenskapelig skolert. Praktisk talt alt vi hevder å vite om oss selv, om naturen, om samfunnet etc., det vet vi fra vitenskapen.
Samfunnsvitenskap i ulike former er ­antakelig av særlig betydning for studier av operativ retorikk. Det er jo slike fag som er adressen for spørsmål om oss selv, våre ­forhold og våre muligheter, og spørsmålet må ganske enkelt være å finne ut hva slike viten­skaper forteller. Hva forteller de om mennesket, om samfunnet, om våre muligheter? Hva er deres ontologier? Hvilke kausaliteter utvikler de? Hva forteller de oss om styrbarhet, rasjonalitet, vekst og utvikling? Kort sagt; hva er det de gjør mulig? Det retoriske studiet må imidlertid også bestrebe seg på å følge dette opp med flere spørsmål knyttet til latensen og paradoksien ved det som gjøres mulig. Hva skjules bak de opplysende fortellingene om den rasjonelle aktøren? Hva skjules bak historien om samfunnets styrbarhet? Hvordan kan moderne fornuft skape så mye ufornuft? Spør man slik, vil en operativ retorikk kunne få stor betydning, vil jeg mene. Den kan fortelle oss noe om hvordan vi gjennom vår kommunikasjon gjør verden håndterlig, hvordan vi roter det til for oss gjennom vår egen mestring.
Personlig er jeg opptatt av ulike former for anvendt samfunnsvitenskap slik vi møter dem i form av pedagogikk, administrasjon, terapi, økonomi og lignende. Felles for disse er at de virker som det moderne samfunnets opp­lysere når det gjelder grunnleggende spørsmål. De forteller oss jo hva vi trenger for å ha det bra, hva som er våre muligheter og hva som er årsaken til våre lidelser. Hvilke onto­logier i form av menneskebilder og samfunnsbilder opererer de med? Hvilke funksjonelle kausaliteter forutsettes når moderne eks­perter forteller samfunnet hva menneskene trenger for å ha det bra? På samme måte har jeg forventninger om at en operativ retorikk må kunne fokusere på den moderne eksper­tisens latens og paradoksi. Gjennomgående er det jo slik at denne type systemer fokuserer på normalitet, ja, selv når de er innrettet mot avvik, så blir endog avviket normalisert og standardisert til et slags normalisert avvik. Det retorisk interessante vil imidlertid være å lete etter det som utelates og neglisjeres når det tenkes og snakkes på bestemte normaliserende måter i slike moderne ekspertsystemer. Hvilke alternative oppfatninger er det man sjalter ut?
En slik operativ retorikk ekskluderer slett ikke de klassiske retoriske former, vil jeg mene, men den kobler samtidig retorikken til spørsmål om innhold. Det moderne samfunnet fylles kontinuerlig opp av virkelighets­beskrivelser. De er slett ikke usanne, enn si løgn og bedrag, men de bygger alle på forutsetninger som sjelden ekspliseres og klargjøres, og de er alltid ufullstendige i den mening at de neglisjerer forhold som kunne gitt andre beskrivelser. En operativ retorikk må derfor kunne ‘opplyse’ de moderne ‘opplyserne’ om slikt. Etter min oppfatning ville dét være humanistisk vitenskap av stor betydning i dagens samfunn.

Noter

1    Niklas Luhmann døde i november 1998.
2    Luhmann (1970; 1975; 1981; 1987; 1990 og 1995).
3    Luhmann (1992), side 42 (min oversettelse).
4    Luhmann (1997), side 893 og fortfølgende.
5    Carr (1990).
6    Brown og Enos (1993).
7    Luhmann (1980), side 19 [min oversettelse].
8    Luhmann (1980; 1981 og 1995).
9    Luhmann (1975), side 204-220 og (1984), side 25 og fortfølgende.
10    Luhmann (1981), side 67-80 og (1984) side 191 og fortfølgende.
11    Man bør handle slik at man er i pakt med sin natur, blir det etiske opplysningsimperativet.
12    Luhmann (1984), side 7 og fortfølgende.
13    Luhmann (1984), side 124.
14    Luhmann (1970), side 113-136.
15    Luhmann (1984), side 191 og fortfølgende.
16    Luhmann (1970), side 9-30 og side 31-53. Likeledes (1984), side 83 og fortfølgende.
17    Luhmann (1990), side 14-30.
18    Opptrykt i Vorländer (1967), side 246 og fortfølgende.
19    Gay (1973) og Porter (1995).
20    Porter (1995), side 11 og fortfølgende.
21    Luhmann (1995), side 265-274.
22    Moe (1995), side 11 og fortfølgende.
23    Luhmann (1995), side 155-168.
24    Luhmann (1970), side 66-91.
25    Luhmann (1997), side 1128 og fortfølgende.
26    Edmondson (1984).

Litteratur

Brown, Stuart C. og Enos, Theresa (red.) (1993): Defining the New Rhetorics. Sage, Newbury Park.
Carr, Thomas (1990): Descartes and the Resilience of ­Rhetoric. Southern Illinois University Press, Carbondale Illinois.
Edmondson, Ricca (1984): Rhetoric in Sociology. Macmillan, London.
Gay, Peter (red.) (1973): The Enlightenment. Simon and Shuster, New York.
Luhmann, Niklas (1970): Soziologische Aufklärung 1. West­deutcher Verlag, Opladen.
– (1975): Soziologische Aufklärung 2. Aufsätze zur theorie der Gesellschaft. West­deutcher Verlag, Opladen.
– (1980a, 1981b, 1989c, 1995d): Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der modernen     Gesellschaft I-IV. Suhrkamp, Frankfurt a.M.
– (1981): Soziologische Aufklärung 3. Soziales system, Gesellschaft, Organisation. West­deutcher Verlag, Opladen.
– (1984): Soziale Systeme. Suhrkamp, Frankfurt a.M.
– (1987): Soziologische Aufklärung 4. Beiträge zur funktionale Differenzierung der Gesellschaft. West­deutcher Verlag, Opladen.
– (1990): Soziologische Aufklärung 5. Konstruktivistische Perspektiven. West­deutcher Verlag, Opladen.
– (1992): Beobachtungen der Moderne. West­deutcher ­Verlag, Opladen.
– (1995): Soziologische Aufklärung 6. Die Soziologie und der Mensch. West­deutcher Verlag, Opladen.
– (1997): Die Gesellschaft der Gesellschaft. Bd. 2. Suhrkamp, Frankfurt a.M.
Moe, Sverre (1995): Sosiologisk betraktning. En system­teoretisk innføring. Universitetsforlaget, Oslo.
Porter, Roy (1995): Upplysningen. En introduktion. Daidalos, Göteborg.
Vorländer, Karl (1967): Philosophie der Neuzeit. Die Auf­klärung. Rowohlt, Hamburg.