Irina Sandomirskaja

Politiska visioner

som metaforiska konstruktioner

De politiska institutionerna reglerer ramarna kring vårt liv med visioner som inte får vara subjektiva men ska framstå som objektiva, rationella sanninger. På så sätt uppträder svenska Arbetsmarknadsstyrelsen som en Moses som kallar israelerna till mjölken och honungens land när man tolkar sina siffror via en kulturellt betydande metafor. Men låner sig statistik och teknik till vilka bilder som helst? Är till exempel Öresundbron ett bygge som ska underlätta helgutflykter? ­Kanske vi för säkerhets skuld ska tänka oss för innan vi reser.

Om artikeln
Ingår i: Rhetorica Scandinavica 9, 1999.
Artikel s 41-48.

15009_4 166.38 KB 7 downloads

...

Download

Om skribenten

❦ Irina Sandomirskaja medverkar i projektet Kulturer i dialog vid Södertörns högskola. Hennes kommande bok handlar om rysk patriotisk retorik. Hon har tidigare forskat vid Institutet för lingvistik i Moskva.

Fulltext:

Låt mig inleda den här essän genom att påminna om det som nyligen inträffade på de internationella finansmarknaderna i samband med augustikrisen i Ryssland 1998. Som vi minns ledde börskraschen i Moskva till våldsamma svängningar även på Stockholmsbörsen. Under två dagar i oktober gick börsindex ner och sedan upp, så att det först nådde en unikt hög och sedan en unikt låg nivå. Marknadsanalytikernas gick bet på att förklara det som hände. Det experterna till sist kom fram till var att alltsammans berodde på börs­aktörernas allmänna irrationalitet. Vi fick veta att skälen till de katastrofala fluktuationerna var rent ‘psykologiska’. Ordet ‘psykologisk’ syftar här på något gåtfullt som ingen riktigt tycks kunna reda ut.

Verkan av sådana ‘psykologiska’ faktorer kunde med rätta beskrivas som ‘panik’, och oron på börsen skulle då bara vara ett nervkrig – ut med de nervösa förlorarna! Men i stället för att komplicera det hela ytterligare genom att mystifiera den mänskliga psykologin, förstår vi situationen bättre genom att tala om ‘alternativa rationaliteter’ bakom besluten. Detta till skillnad från den enda och ostridiga rationaliteten hos en finansiell modell som tror sig veta det ‘korrekta’ beteendet. Men den Stora Rationaliteten, som döljer sin retorik bakom figurer, diagram, tabeller och extrapolationer, är inte längre den enda som styr valens utfall. Snarare antyder ‘psykologisk’ något vid sidan av de allmänt accepterade och teoretiskt underbyggda reglerna för beslutsfattande, något annat än de förment unika formerna för tolkning, något annat än handböckernas föreskrivna strategival. I vårt nutida mångspråkiga och mångkulturella samspel är den laggivande Modellen inte längre Gud och härskare; den får ge vika för Begärets välde. Med andra ord rör vi oss med flera skilda visioner som ligger till grund för vårt beslutsfattande och som tävlar med och allvarligt utmanar det ekonomiska systemets prognosmakande auktoritet. För att konstruera sådana visioner spelar metaforer en nyckelroll. Det verkar som om vår tid har förverkligat Metaforens Välde1. Detta postmoderna Metaforvälde, som upphöjer lokal kunskap sprungen ur lokala metaforer, för uppenbarligen en segerrik kamp mot Systemets Välde och hotar därmed Modernitetens hörnsten.

Det är lätt att genomskåda det retoriska grepp som jag har använt i min inledning. Syftet var förstås att få fram en poäng. Talar man om metaforer apropå litteratur eller språk, metaforernas ‘naturliga’ hemvist, så lyssnar ingen. Men gäller sambandet i stället metaforer och pengar, blir budskapet genast ‘hett’. I inledningen använde jag metaforen ‘metafor som pengar’. Jag flyttade in vad som tros vara ett poetiskt ornament i de finansiella vinsternas och förlusternas domän. Jag påstod att Metaforen – den psykologiska irrationaliteten i aktiemarknadens beteende – kan utmana den ekonomiska modellens prognosticeringsmakt. Mitt metaforval var inte bara ett knep för att göra min text mer intressant, eller mer vacker, eller ens mer ovanlig. Genom att implicera en förbindelse mellan metafor och pengar antydde jag ett nytt sätt att se på saker, en okonventionell vision, något i stil med en ‘folkteori’.
Det återstår att se om de skäl som jag kommer att ge för den här visionen visar sig giltiga eller ej. Men redan genom att använda min metafor öppnade jag ett perspektiv som tillät mig att kategorisera och utvärdera situationen på ett särskilt sätt. Med andra ord konstruerade jag en annan subjektiv verklighet – en alternativ bild av världen som utmanar den vi finner i en systembaserad modell för hur pengar arbetar på börsen. Om denna nya metaforiska vision är livskraftig återstår att se. Men det gick att konstruera den, och det är det viktiga med en metafor. Den utsmyckar inte något som redan finns. Den manar fram en helt ny verklighet, en helt annorlunda referensram. Metaforens potential som skapare av nya realiteter är vad den här uppsatsen handlar om.

Som upphov till subjektiva realiteter blir metaforer i själva verket ‘metaphors we live by’2, metaforer som styr våra liv. Eller, för att vara mer exakt, metaforer som vi måste låta oss styras av. Ty å ena sidan ligger de bakom politiska beslut som vi tvingas leva med. Å andra sidan har deras tvingande effekt att göra med hur lite de märks i vardagsspråkets starka brus, när vi lyssnar på radio, ser på teve, läser tidningar och undviker annonserna. Inom en given kultur bildar metaforerna begreppssyntaxen, dess metafysiska ordning. Men normalt tänker man förstås inte på syntaxer och ordningar när man försöker rädda sina besparingar, ordnar dagisplats åt sitt barn, söker uppehållstillstånd eller väntar på en anställningsintervju. Dock, när vi gör alla dessa saker måste vi rätta oss efter vissa regler. En del av dem står att läsa i officiella dokument, medan andra är underförstådda. Den verkliga grunden för kulturens ordning ligger i det tysta samförståndet att låta vissa metaforer dominera och avvisa andra, till exempel dem som tolkas som ‘psykologiska’ gensvar på en eller annan kalamitet.
Enligt en vanlig uppfattning tas de politiska besluten av ‘smarta människor’ med en objektiv kunskap om hur vi andra har det. Enligt en annan uppfattning, som också den är spridd men socialt marginaliserad, tas de politiska besluten av ‘dåliga människor’ i akt och mening att göra livet surt för de ‘goda’ eller åtminstone ‘harmlösa’. Båda teorierna, den ‘objektiva’ likaväl som den ‘subjektiva’, bekräftas delvis av vår vardagserfarenhet. Inte desto mindre är de helt mytologiska till sin natur. Jag vill förfäkta en annan teori: beslutsfattandet ligger lika mycket i det Imaginäras domän som någon annan form av symbolanvändning. Det är den politiska fantasin som skapar både objektivitetens myt och subjektivitetens myt. Vårt politiska medvetande är strukturerat som ett poetiskt språk. Metaforen ligger därför under vårt politiska tänkande och bildar dess metafysiska bas. Metaforer bär upp samfundets kollektiva undermedvetna och svarar för det kreativa handlingsmomentet i ett politiskt beslut: politiska beslut är därför akter av poiesis par excellence. Vilket har åtminstone en viktig följd för oss, vi som tvingas leva som de politiska metaforerna lär: för att kunna handskas med våra institutioners sätt att reglera våra liv genom politiska beslut måste man utveckla en kritisk metaformedvetenhet – en förståelse för den poetiska och relativa naturen hos den politiska vision som motiverar beslutet.

En kollektiv person
Nu har jag framställt min tes och förklarat mitt credo. Men jag behöver en antites, och den är begripligt nog: Nej! Politiska beslut baseras inte på dolda metaforer. De bygger på observationer av hårda fakta. Hårda fakta är statis­tiskt styrkta. Det är så man skiljer relevanta faktorer från icke-relevanta. Hur en faktor utvecklas i tiden ger en trend. Från trender­nas mönster drar man slutsatser om sannolik­heter. Högre sannolikheter talar för politiska beslut; de lägre kan man bortse från.
Den här förklaringen har bara en svag punkt, och den är: Hur vet man att det som ser ut som ett faktum också är det? Uppenbarligen därför att man kategoriserar. Men som kognitionsvetenskapen har insett är det precis där man förlorar sin säkra grund. Kategorier är kulturspecifika. Som George Lakoff skriver i en av sina böcker3 finns det ett australiskt språk som för samman kvinnor, eld och farliga saker i en och samma kategori av fenomen. Tror du, kära läsare, att du vet varför, så misstar du dig. Ty samma kategori inkluderar fåglar som inte är farliga, liksom konstiga djur som näbbdjur och myrpiggsvin. Ett annat välkänt och omstritt exempel finns i en klassisk uppsats av Benjamin Lee Whorf4. Där noterar han en helt annorlunda modell för kategorisering av tid i amerikanska indianspråk, en modell som inte hade några motstycken i européernas språk och kulturer.

Vad som för mig är tvivelaktigt med Lakoffs teori är att han direkt kopplar ett mentalt bild­schema (en kategori) till en form av kulturellt beteende. Så tycks också Whorf ha tänkt, när han lade fram sin hypotes om språklig relativitet. Det här slaget av reduktion är typisk för lingvister, och också jag brukade tro att ord har en sådan omedelbar makt över handling. Men nu har jag ändrat mening: orden lever inte i världen, de lever i diskursen. Om ord kan påverka något, så är det inte saker eller handlingar utan bara andra ord och vad vi gör med orden. Hur orden verkar på varandra skapar vår symboliska verklighet – det enda slags verklighet som människor kan uppleva i ett kulturformat samfund. Jag avser alltså inte, vill jag noga understryka, en isolerade individ, en Robinson Crusoe underkastad naturelementen på en öde ö. Jag menar en ackulturerad, socialt präglad människa, aktören på det symboliska samspelets kollektiva marknadsplats.
Denna kollektiva person lever i en värld, som Valentin Voloshinov mot slutet av 20-talet kallade obgovorennyj mir, en fram-talad och fram-förhandlad värld. Vad för historisk bakgrund har den här förhandlingen mellan aktör och språk? Och vilket är dess nuvarande tillstånd? Det är vad som intresserar mig här.

Statistisk rörlighet
Låt mig bidra till att skapa en teoretisk diskurs om det politiska medvetandets metaforiska grund med ytterligare ett exempel på vad beslut kan grunda sig på, den här gången från det politiska fältet. Det gäller den debatt om geografisk rörlighet och sysselsättning som ägde rum mot slutet av sommaren 1998 mellan AMS5 och ett par oberoende forskare från Tekniska Högskolan i Stockholm.6 I ett inlägg på Dagens Nyheters debattsida ifrågasatte forskarna AMS:s politik att uppmuntra geografisk rörlighet för arbetslösa, i tron att de som flyttar får jobb lättare än de som stannar på hemorten. Forskarna hävdade att chanserna faktiskt är sämre för dem som söker anställ­ning på andra orter, särskilt i storstadsområdena, än för dem som blir hemma och litar på resurserna i sin sociala närmiljö. I sin tur utsatte AMS slutsatsen för våldsam kritik. I själva verket bestod stridsäpplet, som man kunde ana, av vissa statistiska fakta, uppställda i en liten tabell, två spalter bred och fyra rader hög. Efter hur man tolkar tabellen tycks en försvarlig del av AMS:s nuvarande sysselsättningspolitik framstå som antigen helt befogad eller totalt grundlös.

Jag vill inte sätta mig till doms i den här frågan, eftersom jag ingenting begriper av makroekonomiska lagar och bara kan värdera experternas teoretiska strid ur en retorisk synvinkel. Debatten handlar ju om geografisk rörlighet, och jag kan inte sluta öronen för en ton som låter mycket välbekant, fast spröd och svag i stridsbraket från sammantörnande ekonomiska termer. I diskursens djupare känsloskikt klingar denna välkända ton som en omiss­kännlig erinran om kampens existentiella mening. Geografisk rörlighet och orörlighet framstår som vapen i striden för ett bättre liv, i strävan att finna en anställning – en strävan som kan alstra ‘förlorare’ och ‘vinnare’. I det perspektivet blir valet mellan att flytta på sig eller ‘sitta hemma’ ett val mellan två metaforiska representationer för överlevnad. Den ena visionen ser möjligheten till överlevnad i att flytta bort. Den andra ser tvärtom en chans att överleva genom att stanna där man är.

Den nya forskningen hävdar att den bärande tanken i AMS:s praktik – ökad rörlighet ger minskad arbetslöshet – är en myt. Men om den är en myt, var kommer den ifrån?
De två forskarna som initierade debatten gick nästan med på att publiceringen i Dagens Nyheter radikaliserade deras budskap. Jag fruktar att jag radikaliserar det ännu mer. Men liksom puddingen prövas genom att man äter den, prövas texten genom att man läser den. Det är läsaren som tolkar betydelsen – eller feltolkar den, som författaren kan klaga. Det är inte mina fria fantasier som får mig att läsa in oavsedda betydelser i texten. Men genom sin långa kulturhistoria som skrivandets artefakter kan texter innehålla element som är osynliga för deras författare men fullt märkbara för deras läsare – särskilt för dem som kommer utifrån och är vana att läsa texter av helt annat slag. Denna högt specialiserade expertform av skrivande ger mig, en oupplyst lekman, en värdelös dilettant, en oroande känsla av igenkännande, ett dunkelt minne, en textlig déja-vu, en misstanke att jag redan har hört något liknande någon annanstans.
I min kulturella kompetens som läsare förbinder sig denna déja-vu-känsla med minnet av andra texter som beskriver ‘geografisk rörlighet’. Som europé känner jag en hel del sådana texter där just detta är ämnet: Odyséen, Gullivers resor, Robinson Crusoes äventyr, eller Nils Holgerssons underbara resa. Jag vet också att inte bara fiktionens diskurs, men även historiens, är skriven i form av berättelser om geografisk rörlighet. Korståg och heliga krig, resor runt jorden och mass­utvandringar, centraliserade och organiserade omflyttningar av arbetskraft, alla former av geografisk mobilitet med högst varierande styrkrafter.

Mjölk och honung
I den europeiska kulturen har vi alltså två centrala diskurser som berättar om geografisk rörlighet. En av dem är fiktionens och fantasins stora narrativ. Det är reseskildringar, färdmäns berättelser, science fiction-historier om rymdresor och många andra former. Den andra är historiens narrativ – dokumenterade beskrivningar av geografisk rörlighet i det förflutna. Den första narrativa formen, den fiktiva, har skapat en rad kulturmonument av den allra största betydelse – litterära verk som ger Europa mycket av dess kulturella identitet. Den andra narrativa formen, den histo­riska, har skapat det Förflutna som social institution, en hävdvunnen form av kollektivt minne. När vi blickar tillbaka på vårt förflutna, är det vi ser först och främst ett flöde av geografisk rörlighet – i krig, erövringar, exiler och migrationer – som får mening av historiens auktoritet. På så vis formad av fiktion och historia, förväntar sig den europeiska anden att livet ska anta en skepnad som stämmer med de redan kända formerna av rörlighet – fiktiva eller historiska. Lika är det med våra individuella livsprojekt; vi väntar oss att livet ska erbjuda en resans narrativ. På så sätt blir Vägen en av den stora kulturella institu­tionerna, med en historia som går tillbaka över fem årtusenden. ‘Geografisk rörlighet’ är en central kultursymbol, en narrativ struktur som tränger in överallt och en av begärets viktigaste figurer.

Men vad skulle vi vänta oss vara en resas yttersta mål? Folk ger sig inte ut på vägarna bara för att röra på sig. Resans berättelse förutsätter någon vinst, någon fördel – eller kanske någon förlust – som väntar oss på slutet. Som en kulturell symbol är en resa en narrativ och en begärsfigur, och som sådan måste ‘geografisk rörlighet’ ha en egen historia – en intertextuell historia om en narrativs färdvägar. Här vill jag uppmärksamma den kanske viktigaste och mest prototypiska historien av dem alla, den geografiska rörlighetens stora intertext. Jag menar den bibliska berättelsen om Exodus. Israels barns hålls fångna i Egypten och förtrampas hårt av sina herrar. Och Gud säger till Moses:
Och Herren sade: ´Jag har nogsamt sett mitt folks betryck i Egypten, och jag har hört huru de ropa över sina plågare; jag vet vad de måste lida. Därför har jag stigit ned för att rädda dem ur egyptiernas våld och föra dem från det landet upp till ett gott och rymligt land, ett land som flyter av mjölk och honung…7

Exodus från hemsökelsens land till ett utlovat land av mjölk och honung – detta stora och enkla mönster är påfallande i många litterära verk, och ännu mer slående i historier och biografier om individer, folk och hela generationer. För att använda de geografisk mobilitetsforskarnas retorik, så är repulsionen, ‘push-faktorn’, allmänt sett hemsökelse och attraktionen, ‘pull-faktorn’ – mjölk och honung. På så sätt blir varje akt av geografisk rörlighet en akt av försoning, frälsning. I vår berättelse om sysselsättning är till exempel ‘push-faktorn’, hemsökelsen, bristen på syssel­sättning, och ‘pull-faktorn’, mjölken och honungen, att få ett jobb. Även om geografisk rörlighet som sysselsättningsstrategi kan (eller inte kan) styrkas statistiskt, finns det som bortstöter och drar inte i siffertabellerna. Snarare finns det i den kulturella konstruktionen av plåga, sorg, hopp och begär, som en ‘push-faktor’, och den kulturella konstruktionen av ett förlovat land, med mjölk och honung, som en ‘pull-faktor’.

Man anträder en resa för att fly från hemsökelse och sorg och finna räddning och hopp någon annanstans. Sorgen befinner sig alltså ‘här’. Hoppet är å andra sidan beläget ‘någon annanstans’. Jakten på lycka leder alltid Någon Annanstans. Detta sökande efter det gottgörande och återupprättande Någon Annanstans är ett mycket kraftfullt motiv i individers beteende. Det mest uppenbara exemplet i Sveriges historia är naturligtvis massutvandringen vid sekelskiftet, en Exodus i väldig skala av utblottade bönder till odlingsmarker och industricentra på andra sidan havet, ett av Sveriges starkaste historiska trauman, tycks det. Å ena sidan sänder ett begär efter Någon Annanstans tusentals människor på en resa till Ingenstans. En resa till Ingenstans som uttrycker ett enskilt sökande efter enskild frälsning, ett enskilt Någon Annanstans av ‘mjölk och honung’. Och å andra sidan en institutions begär att kontrollera ­detta sökande, att låta varje privat Exodus gå upp i en organiserad politisk rörelse. Be­grunda metaforen i orden rörelse, social rörelse, politisk rörelse. Den europeiska be­frielsediskursen utvecklade detta ord med alla dess konnotationer av storskaligt sökande efter lycka i organiserade former. Som Alberto Melucci påpekar är sociala rörelser den vik­tigaste symboliska formen för att representera identitet. Det moderna subjeket identifierar sig som medlem av en rörelse.

När berättelsen om Exodus läggs ovanpå debatten om geografisk rörlighet, kan man iaktta ett intressant mönster i fördelningen av kulturella roller. AMS – anhängaren av Exodus – framträder som Israels Gud, eller åtminstone som Moses som arbetar hårt för att omlokalisera sin hjord från sorgen hos ‘här’ till ‘mjölken och honungen’ hos Någon Annanstans. AMS:s statistiska data tycks ge en rationell bas för denna strategi. Men i överens­stämmelse med den kulturella mytens struktur måste en Moses ha motståndare som hindrar honom från att fullfölja sitt uppdrag. Vem kunde sätta sig emot detta uppdrag, enligt den bibliska myten? Det uppenbara svaret är Faraos tjänare, den instans som i slående och generande likhet med AMS:s vedersakare i min berättelse, bara tycks bekymra sig om lokala intressen utan att se till systemets intressen på en högre nivå. AMS, liksom deras lärda kritiker, medger att det finns en andel av befolkningen vars beteende inte stämmer med någondera modellen. En massa människor, visar det sig, flyttar på ‘vinst eller förlust’. Andra är oförnuftiga nog att inte vilja flytta på sig över huvud taget trots de uppenbara vinst­er sysselsättningskonsulterna lovar. Detta ‘motstånd inifrån’ hör också till Exodus-berättelsen. Som vi vet måste Moses inte bara kämpa mot Faraos halsstarrighet utan också mot en beklaglig brist på förtröstan hos Israels folk som inte alls ville ge sig av på försoningens stora uppdrag utan föredrog slaveriets förmåner framför frihetens äventyr och andliga förnyelse.

Kulturens hjälte
Det borde inte förvåna oss att narrativen om landet av som flödar av mjölk och honung uppträder i en politiskt färgad ekonomisk diskussion i stället för i ett diktverk. Kuturella myter fortplantar sig i nya släktled, genom nya formuleringar och omformuleringar inom ramen för olika specialspråk. Men de fortsätter ändå att skapa den symboliska omgivningen för vår kollektiva tillvaro, också när agenterna skiftar för den symboliska interaktionen. I vår postindustriella verklighet är beslutsfattandet i politiska och ekonomiska frågor mycket djupare förankrat i institutionernas retorik än man skulle vilja tro. För att förstå det måste man vara medveten om den institutionella retorikens historia. Man skulle inte överraskas av den inneboende förbindelsen mellan den socialdemokratiska politisk-ekonomiska utopin och den bibliska myten, om man såg på denna utopis historia som text.
Att rörelsens /rörlighetens metafor används som en bild för frihet och lycka förvånar knappast om vi betraktar frihetsdiskursens historia. Alltifrån de tidiga experimenten med Socialism drogs den Socialistiska Utopismens diskurs och aktiviteter in i en uttrycklig polemik med den bibliska myten. Det var först senare som socialismen utvecklades till en politisk rörelse, och ännu senare som Frihetens ideal tillägnade sig den välkända vetenskapliga komponenten och en politisk ekonomi. Till en början utvecklade sig den liberalistiska diskursen som en sekt, en ny religiös lära. Detta kvasi-religiösa projekt lämnade sitt avtryck i socialismens och socialdemokratins språk. Hela den socialdemokratiska läran, med jäm­lik­hetens hägrande rike som mål för uppdraget, var utan tvivel en omstöpning av myten om en exodus till det förlovade landet. Dess­utom påminner den socialistiska arbetarrörelsens sätt att se på sina hjältar och ledare mycket om bilden av Moses i Gamla testamentet. Liksom Moses måste en socialistisk hjälte inte bara kämpa mot den evige mot­ståndaren, den Kapitalistiska Utsugaren (alias Farao), men också motstå den politiska trögheten och opålitligheten bland sina egna, de tröga, oinspirerade, oupplysta Massorna vars efterblivenhet hindrar ett snabbt uppstigande till det förlovade landet, alltså Socialismens rike. Detta epos om en Hjälte, som kämpar mot kapitalismens Farao å ena sidan och den beklagliga bristen på upplysning, medvetenhet och rörlighet hos Massorna å andra sidan, är ett påfallande inslag i det svenska folkhemmets diskurs liksom i nutidens verklighet för svensk socialdemokrati.
Men genom att förklara en politisk vision enbart utifrån dess förbindelse med den ursprungliga bibliska myten skulle vi förenkla situationen. Liberalismens diskurs har ingen egen helig skrift, den existerar i en dialog av konkurrerande, kontroversiella och ibland ömsesidigt uteslutande tolkningar. Den dialogiska situationen för tolkningen av en politisk myt är något som skiljer den från den teologiska tolkningen av en helig text: den politiska diskursen har ingen kanon. Och medan en religiös tolkning handlar om en sluten, hemlig kunskap, är den politiska diskursen vidöppen för diskursiva inflytelser utifrån och suger lätt upp det vi kallar tidsandan, det samtida intellektuella modet. Den metaforiska förbindelsen mellan sysselsättning och mobilitet går att följa bakåt i Modernitetens historia. Som ett exempel kan vi anföra hur de tyska gillena på 1600- och 1700-talet brukade sända en lärling att fotvandra runt landet, innan de tog honom till sig som fullvärdig medlem. Dessa initia­tionsriter möter vi många av i den tyska romantiska litteraturen, med de bästa exemplen antagligen hos Goethe. Det är mycket intressant att dessa sedvänjor inom tidig­moderna hantverkarföreningar återupplivades i de tyska arbetarorganisationernas retorik under Weimarrepubliken. Så organiserades de arbetarrörelser som kallades Wander­vögel, ‘Flytt­fåglar’, av tysk socialdemokrati under den ekonomiska recessionen efter för­sta världskriget med det specifika syftet att hjälpa arbetslösa förbundsmedlemmar att finna en anställning. Att flytta för att få jobb rätt­färdigades som ett traditionsarv inom arbetarnas sammanslutningar, med särskild tonvikt på den kringvandrande hantverkarens romantiska figur som ett mönster för Sund Arbetande Tyskhet. Vi kan alltså se att den geografiska rörlighetens metafor har ett förflutet som är djupt och säkert grundat i det europeiska politiska tänkandets historia och i socialdemokratins diskurs.
Wandervogel-seden är förstås inte det enda exemplet, men dessvärre det enda som är tillgängligt för mig med min mycket specifika yrkeshorisont som olyckligtvis inte omfattar ekonomiska historia. Men som professor Bo Gustafsson mycket hjälpsamt har informerat mig är geografisk rörlighet som en retorisk konstruktion i svensk ekonomisk diskurs nära förbunden med flyttvågen på 1960-talet, som inbegrep statligt stöd för en massiv migration av arbetskraft från norra Sverige söderut, där industrin expanderade i rekordårens överhettade ekonomi. Jag tror att retoriken för denna välorganiserade Exodus, som drevs fram av de systemorienterade makroekonomiska tillväxtmodellernas tvingande makt, skulle vara mycket intressanta att analysera. Men det ligger utanför mitt ämne just nu.

Slutsats
Jag vill lägga till ytterligare en synpunkt som öppnar nya diskussionsmöjligheter snarare än att sammafatta de politiska visionernas problem som metaforiska konstruktioner. I sin kritisk av AMS:s politik hävdade de oberoende experterna att AMS:s positiva attityd till rörlighet bottnade i en myt. Och i den här uppsatsen har jag hållit med och visat att den mytologiska konstruktionen bakom en politisk strategi inte bara är en fråga om de ansvariga tjänstemännens personliga trosföreställningar men också en del av en allmän utopi om liberalism som fortplantar sig i de socialdemokratiska institutionernas retorik just på grund av att de är socialdemokratiska institutioner. Jag har försökt visa att det är en metaforisk metafysisk grundval. Kort sagt, och än en gång, är detta myten om att vinna kraft genom att vara rörlig, där geografisk mobilitet är en metafor som representerar social mobilitet, det vill säga en bättre tillgång till socialt kapital och därmed mer makt.
För övrigt är detta inte det enda exemplet på hur horisontell mobilitet kommer att tjäna som en metaforisk ersättning för vertikal mobilitet längs sociala hierarkier – vilket är något helt annat, som läsaren säkert medger. Om man betraktar retoriken för Öresundsbron ser man samma slags metaforbruk: bron tycks erbjuda nya möjligheter till horisontal rörlighet, mer fysiskt utrymme för obehindrat resande, men vad den faktiskt erbjuder är mer Lebensraum, bättre möjligheter för kontakter och karriärer, friare ytor för kapitalcirkulation, det vill säga större vertikal rörlighet. Det är inte precis bildande veckoslutsutflykter som är brons egentliga syfte.
Men när vi exponerar en eller annan politisk vision som en myt eller en metaforisk konstruktion får vi inte glömma att den motsatta visionen kan vara en metaforisk konstruktion den också, en produkt av en rivaliserande myt. Den ‘globala’ myten om krafttillväxt genom mobilitet möter motstånd i den ‘lokala’ myten om kraftillväxt genom bevarad kontakt med fosterjorden, de historiska rötterna och den lokala traditionen. Den senare är också den en mycket intressant och en mycket kraftfull mytologisk konstruktion som vi måste lämna utanför den här presentationen.

Till sist en avslutande anmärkning. Den är en reflektion kring metaforens välde, som jag nämnde alldeles i början. Hur kommer det sig att metaforens subjektiva realitet tar loven av modellens ‘objektiva’ logik? Varför kommer ‘objektiva modeller’ i brännpunkten för en tid för att sedan degenerera till utopier, medan metaforer lever vidare och rör sig från en myt till en annan. För en tid ligger de kanske på lur under den kollektiva rationalitetens yta för att sedan flyta upp vid krissituationer och hota den härskande diskursen? Metaforer har kraften att alstra mytologier, men också att underminera dem. Hur kommer det sig att myter som ‘förpackas’ i en metaforisk diskurs ibland visar sig ha större livskraft än myter som ­svepts in i vetenskapligt underbyggda modeller?

Svaret är förmodligen det som Lakoff och Johnson antyder i Metaphors we live by. ­Metaforer, hävdar de, har inget att göra med vare sig myt eller objektiv kunskap, och heller inte med myten om en subjektiv kunskap. De är behållare för kunskap som är rent erfarenhetsbaserade. Metaforens välde ligger i dess förmåga att representera det Ovetbara som en angelägenhet för kroppen, som en fråga om vardagserfarenhet. Metaforen reducerar Rymden till en domän inom räckhåll för människokroppen: Universum blir bara den kontext inom vilken en individuell kropp finns till; det är inom ramen för denna kropp som Universum blir meningsfullt. På liknande sätt ‘översätter’ metaforen Tiden till kortare livscykler som är jämförbara med människans förväntade livslängd. Den oändligt utdragna linjära Tiden i en politisk modell blir den cirkulära, mytologiska tiden i en politisk vision. I den här sortens de-hierarkiserade, decentralise­rade, metaforiska konstruktioner finns det ingen skillnad kvar mellan den Stora Myten hos en mäktig social institution och den lilla myten hos en enskild individ. De multipla lokala ‘sanningarna’ utmanar och undergräver Systemets entydiga, monolitiska, ointagliga retorik. I frågor som rör politiska visioner måste vi alltid vara medvetna om de begränsningar som följer ur den metaforiska kontexten för deras konstruktion. Det låter kanske ologiskt, men jag skulle vilja uttrycka mitt ­oreserverade instämmande i de råd som båda sidorna gav i debatten mellan AMS och dess externa kritiker till dem som söker ett jobb. Rådet är enkelt: tänk först, res sedan. Var medveten om metaforens välde – både i de bestämmande institutionernas politiska visioner och i din egen, personliga och privata ­vision av saker och ting.

Noter

NOT: Artiklen är en bearbetad utgåva av ett föredrag hållet vid ‘Retorik­dagen’ i november 1998 vid Södertörns Högskola. Översatt från engelska av Lennart Hellspong.
1    Paul Ricœur (1977).
2    Lakoff & Johnson (1980)
3    Lakoff (1985)
4    Whorff (1956)
5    Arbetsmarknadsstyrelsen
6    Dagens Nyheter 17.8.98 och Arbetsmarknaden nr 7 och 8, 1998
7    Exodus 3: 7, 8.

Litteratur

Lakoff, George & Mark Johnson (1980): Metaphors we live by. The University of Chicago Press, Chicago.
Lakoff, George (1985): Women, fire, and dangerous things : what categories reveal about the mind, Chicago university Press, Chicago
Ricœur, Paul (1977): The rule of metaphor, University of Toronto Press, Toronto
Whorf, Benjamin Lee (1956): Language, thought and reality, MIT Press, Cambridge, Mass.