Marie Lund og Carsten Madsen

Retorisk forhandling af følelse og stemning

Hvor retoriske teorier om patos typisk fokuserer på strategisk påvirkning af publikum, sigter denne artikel mod en bredere fortolkning af følelser. Med afsæt i en række eksempler fra retorisk praksis, herunder fællesskabs­følelser i den oratoriske situation, argumenterer vi for, at visse følelser i retorikken hverken synes bestemmelige inden for fagets traditionelle følelseskategorier eller forekommer at have med en bearbejdning af publikum at gøre. Vi søger derfor at formulere et bedre grundlag for forståelsen af følelsernes rolle i retorikken: Med udgangspunkt i Aristoteles’ placering af patos under diathesis, publikums disponering for bestemte følelser, samt Heideggers udlægning heraf foreslår vi en skelnen mellem en teknisk patos vedrørende den strategiske bearbejdning af publikums følelser og en generaliseret patos, der overskrider publikums specifikke sindstilstand.

Abstract

Title ”Rhetorical Negotiation of Emotion and Mood”
Abstract Whereas most rhetorical theories of pathos focus on the strategic influence on the audience, this article aims at a broader interpretation of emotion. Considering examples from rhetorical practice, such as a sense of community in the ­oratorical situation, we argue that some emotions do not seem determinable within traditional rhetorical categories, nor do they relate to the persuasion of an audience. We aim to provide a better foundation for understanding the role of emotions in rhetoric. Based on Aristotle’s positioning of pathos under ­diathesis, the audience’s disposition for certain emotions, and on Heidegger’s interpretation thereof, we propose a distinction between a technical pathos concerned with the strategic influence on an audience, and a generalized pathos that exceeds any specific state of mind of the audience.

Keywords

emotions, pathos, mood, the oratorical situation, Aristotle, Martin Heidegger

artikeln

Ingår i: Rhetorica Scandinavica 78, 2018
Abstract s 8 · Artikel s 41-52
 https://doi.org/10.52610/NUAZ8351

Om skribenterne

Marie Lund, ph.d., er lektor i retorik ved Aarhus ­Universitet.
Carsten Madsen, dr.phil., er lektor i retorik ved Aarhus Universitet.

Fulltext:

Patos defineres vanligvis som de følelser, en tale fremkalder i et publikum. I artiklen “Pathos” i Encyclopedia of Rhetoric formulerer Lawrence Green det således: “In Greek rhetoric, the term referred variously to the state or condition of the human soul, usually as a result of what the soul has experienced, and by extension to the kind of language that can induce such states.”^[1] Også Celeste Michelle Condit beskriver patos som fremkaldt af retorisk sprog: “the deliberate art for the construction of shared public emotion.”^[2] Fælles for disse definitioner er, at de forstår patos som en retorisk strategi, og de favoriserer dermed en traditionel, teknisk fortolkning af aristotelisk retorik. Begge definitioner er orienteret mod talerens aktivitet som rettet udad, mod en påvirkning af publikum, mens publikum er passivt og udsat for en overføring eller manipulation af følelser. Det, der imidlertid går tabt i sådanne fortolkninger, er en mere omfattende forståelse og anerkendelse af den komplekse dynamik mellem en taler og publikum i retoriske forhandlinger af følelser i konkrete retoriske situationer.

                      Idet vi anerkender, at talerens bearbejdning af og dialog med publikums følelser for en sag, hvorved hun søger at stemme sit publikum på en gunstig måde i overensstemmelse med sit eget syn på sagen, er et kerneområde inden for retorikken, vil vi dog samtidig pege på, at afgørende aspekter af følelsers betydning i og for retoriske situationer falder udenfor. Der er følelser med direkte indflydelse på retorik, som ikke umiddelbart lader sig indfange af de traditionelle følelseskategorier i retorikken – patos og etos – og som ikke handler om talerens strategiske bearbejdning af publikum. I denne artikel søger vi derfor at formulere et andet udgangspunkt for forståelsen af patos og sætte fokus på en bredere fortolkning af følelser, der er involveret i retoriske forhandlinger, samt på det intrikate forhold mellem følelser og fornuft.

Følelser i den oratoriske situation

I retorisk praksis er det ikke svært at finde eksempler på, at følelser ikke lader sig underordne et instrumentaliseret patos-begreb. Et ofte erfaret eksempel er, når følelser overvælder taleren på en måde, som farver hendes fremførelse, og som ikke har noget retorisk formål. Der kan være kropslige tegn på talerens følelser, som en dirrende stemme, røde pletter på halsen eller en hånd, der banker mekanisk på talerstolen. Det er ikke udelukket, at talerens udtryk for følelser påvirker publikum, men de følelser, der bliver fremkaldt er højst sandsynligt retorisk uheldige, upassende eller endda kontra-intentionelle. Hvad enten taleren er uvidende om følelsesudladningerne eller er sig dem smerteligt bevidst, så er de ikke en intenderet del af det retoriske budskab, og de er ikke rettet mod publikum. Men da ‘det talte ord gælder’, er den nådesløse logik, at fremførelsen, selv når den ikke er intenderet, bliver til en del af den retoriske henvendelse.

                      Et andet eksempel er det såkaldte følelsesargument. Det særlige ved denne topos er, at den talende henviser til nogle basale, personlige følelser, som om de er argumenter, og samtidig undgår at følge alment accepterede normer for rationel argumentation, som begrundelse og generaliserbarhed. Følelsesargumenter er subjektive (‘jeg stemmer liberalt, fordi jeg følger mit hjerte’), men samtidig hævdes de at have potentiale til at trumfe alle andre argumenter (‘det er lige meget, hvad du kommer med af argumenter, for jeg føler simpelthen sådan her’). Som sådan er følelsesargumentet en konstruktion af autenticitet: man hævder at have en særlig god kontakt til en dybere, personlig sandhed – som dog samtidig ikke er fuldt tilgængelig for én selv, hvorfor man ikke kan give mere udfoldede forklaringer på den.^[3]

                      Selv om følelsesargumenter kan synes svage eller ugyldige i en rationel-kritisk fortolkningsramme, er de altså gangbare i hverdagens retoriske praksisser. Og i modsætning til dialektisk eller demonstrativ argumentation kan retorikken rumme denne kulturelle doxa i form af den offentlige mening. I retorikken er følelser med til at udgøre de alment accepterede holdninger, der går forud for det logiske rationale i enthymemet. Som Lawrence Green sammenfatter de mange forskellige fortolkninger af Aristoteles’ definition af enthymemisk argumentation: “[T]he competing understandings all acknowledge to some degree that pathos both coordinates with the enthymeme and is constituent of it.”^[4] På den måde er følelsesargumentet måske bare det mest umiddelbare og kropsliggjorte udtryk for det eksistentielle følelsesgrundlag under enhver mere eller mindre fornuftig observation – og findes inden for ethvert spørgsmål til diskussion.

                      Imidlertid er der et område, hvor det synes særligt påtrængende at begrebssætte følelser som noget andet og mere end strategisk og teknisk patos: Det følelsesmæssigt ladede nærvær og den særegne stemning, der synes at gøre sig gældende i situationer, hvor en taler henvender sig til et publikum. Den oratoriske situation er den retoriske situation par excellence, og den er karakteriseret ved, at taler og publikum er tilstedeværende, i dette nu og på dette sted, temporalt og spatialt.^[5] Når en leder stiller sig op på en ølkasse, eller når statsministeren går på Folketingets talerstol, er der nogle retoriske vilkår knyttet til selve den begivenhed, at en taler henvender sig til et publikum. Vigtigst er fornemmelsen af et her og nu: af nærvær. Publikums opfattelse af talerens stemme og hendes brug af den bidrager til en fornemmelse af nærvær, som forstærkes, jo bedre taleren er til at fortolke kairos: at være til stede i situationen og åbne dens muligheder, fornemme og bidrage til, løfte, dæmpe eller på anden måde forandre stemningen blandt publikum. Fornemmelsen af situationelt nærvær forstærkes, når taleren tilpasser sig den konkrete situation, for eksempel ved at sænke stemmen foran en lille tilhørerskare, eller når hun bruger mikrofon. På samme måde bekræftes det situationelle nærvær, når taleren udnytter øjeblikkets pludselighed, for eksempel ved at give improviserede gensvar til publikums kommentarer eller ved at omtale fysiske eller mentale omstændigheder ved den situation, som taler og publikum deler, for eksempel rummets temperatur eller det sene tidspunkt på dagen. Særlig intenst eller stemningsfuldt mærkes dette nærvær, når der opstår en synergi og dynamik mellem taleren, talen og publikum. Hvis taleren holder en følelsesmæssig tale med stærke patos-appeller, som publikum er modtagelige overfor og reflekterer, kan taleren blive påvirket af deres respons og selv blive endnu mere følelsesmæssigt engageret.

                      I den oratoriske situation er det – i modsætning til dagligdags samtaler – ikke meningen, at publikum skal svare. Men gode taler vil ofte være skrevet sådan, at de aktiverer publikum og fremkalder deres reaktioner eller kollektive indlevelse. Visse retoriske figurer som retoriske spørgsmål, antiteser, allusioner, ordspil og gentagelser inviterer publikum til at reagere enten for sig selv eller som gruppe: ved at respondere med nik, buh-råb, applaus, latter eller andre tilkendegivelser af tilslutning eller afvisning.^[6] Reaktionerne på sådanne figurer synes altså at bekræfte følelsernes sociale dimension på en måde, hvor de fylder rummet, oplader eller mætter det med en stemning, snarere end de mere begrænset blot synes fremkaldt i publikums sind.

                      Følelser relateret til et møde mellem en taler og medlemmer af et publikum er ikke nødvendigvis positive. En oratorisk situation kan sagtens rumme og fremkalde negative følelser, for eksempel en angst for at tale offentligt eller et ubehag ved at blive tiltalt som et medlem af et diskursivt fællesskab, hvori man føler sig fremmedgjort. Individuelle subjekter bliver ikke del af et kollektiv, blot fordi taleren siger “I” eller “vi.” Vores pointe er således ikke, at et møde mellem en retor og et publikum nødvendigvis fremkalder eller bekræfter en fællesskabsfølelse, men at situationen rummer et potentiale for det, og at stemningen ofte kan være udslagsgivende.

                      Når man på et mere empirisk grundlag vil forstå, hvad det er for følelser, der aktiveres i den oratoriske situation, kan man måske skele til forskning i de fællesskabsfølelser, som synkroniserede aktiviteter som korsang fremkalder hos deltagerne. Den amerikanske retoriker Erin J. Rand observerer i et studie af et kursus for politiske aktivister, hvordan deltagelse i koraktiviteter rummer potentialet til at skabe fællesskab blandt deltagerne. Hun henviser til forskning inden for forskellige områder, herunder især pædagogik og religion, der har forbundet koraktiviteter med at fremme social adfærd, deltagelse, samarbejde, tilhørsforhold og gruppeidentitet.^[7] Ligeledes har hjerneforskning dokumenteret, hvordan deltagelse i synkroniserede aktiviteter påvirker hjernen, og at ‘det sociale hormon’ oxytocin fremmer social bonding, tillid, samarbejde, gruppetilhørsforhold og empati. Musikforskere og hjerneforskere har bl.a. studeret, hvordan korsangere og medlemmer af et orkester tilpasser sig hinanden og har påvist, at oxytocin påvirker social interaktion ved at fremme det, de kalder “interpersonel synkronisering”.^[8] Samtidig har de iagttaget, at denne gensidige synkronisering er med til at styrke pro-social adfærd som hjælpsomhed, glæde, samarbejde og tillid.

                      Selv om deltagelse i koraktiviteter fordrer en højere grad af gensidig synkronisering blandt deltagerne end det, der er på færde blandt individuelle medlemmer af et publikum i en retorisk situation, er der dog også visse ligheder, der godtgør relevansen af en sammenstilling. Følelsen af at respondere i fællesskab og at være sammen med andre medlemmer af publikum, at befinde sig godt i hinandens selskab, kan meget vel føre til styrkede fællesskabsfølelser blandt publikum. Det er slet ikke utænkeligt, at den følelsesmæssige interaktion mellem medlemmer af publikum er det stærkeste emotive element ved den oratoriske situation overhovedet. Således er taleren måske blot en slags facilitator for en følelse af samvær mellem medlemmerne af publikum og for det fællesskab, som de sammen med taleren konstituerer i situationen.

                      Som disse eksempler fra retorisk praksis viser, er der al mulig grund til at anvende en definition af følelser i retorikken, der er mere favnende end sædvanligt. I det følgende søger vi med udgangspunkt i Martin Heideggers læsning af en række retoriske grundbestemmelser hos Aristoteles at formulere det teoretiske grundlag for en generaliseret patos, som i højere grad kan gøre rede for den kompleksitet, der findes i retorisk praksis.

Heideggers udlægning af en generaliseret patos i Aristoteles’ Retorik

Martin Heideggers forelæsninger over Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie i 1924 gennemfører en nyfortolkning af Aristoteles’ Retorik, der gør op med århundreders rationalistiske fejlslutninger vedrørende Aristoteles’ forståelse af pathē i 2.I-XI.^[9] Gennem en minutiøs læsning viser han, hvordan pathē konstituerer og organiserer ikke blot den retoriske praksis og andre former for praksis, men også udgør et eksistentielt træk ved den menneskelige tilstedeværen (Dasein). Ifølge denne udlægning definerer følelser vores “væren-i-verden” og har som sådan en afgørende indflydelse på kritiske beslutninger vedrørende handlinger og udsagn. Hermed foretager Heidegger en omvending og forskydning af den vestlige filosofis forståelse af følelser og af Aristoteles, hvilket samtidig fungerer som et grundlæggende korrektiv til den retoriske traditions forståelse af Retorik, 2.I-XI. Gennem sin demonstration af, hvordan patos for Aristoteles udgør grundlaget for logos, som ifølge ham snarere skal forstås som talt sprog end som fornuft, dekonstruerer Heidegger ikke blot det dominerende paradigme i udlægningen af Aristoteles, men hermed åbner han også nye muligheder for at udvide eller generalisere følelsernes betydning for retorik.[10]

                      Heidegger betoner således følelsernes ontologiske (og for så vidt epistemologiske) forrang frem for fornuften hos Aristoteles, og da den retoriske anvendelse af det talte sprog i samtaler er en almen praksis i vores udlægning af det faktiske liv i vores hverdag, bliver retorik for ham et spørgsmål om at forhandle vores følelsesmæssige erfaringer med hinanden. Når vi på den baggrund gentænker forholdet mellem taler og publikum i den oratoriske situation, må vi først og fremmest give afkald på forestillingen om taleren som et bevidst, autonomt væsen, der retter en intenderet henvendelse til sit publikum med det sigte at bringe dem i en bestemt sindstilstand gennem følelsesmæssige appeller. Dette forekommer at være den mest traditionelle definition af det aristoteliske begreb om patos: en sindstilstand fremkaldt i publikum gennem retoriske virkemidler. Det er en sådan forståelse, John M. Cooper giver udtryk for i “An Aristotelian Theory of Emotions”, når han hævder, at “[the orator] needs to know how to engender in [the audience] the emotions that will cause them to judge as he wishes them to”.^[11] Netop forestillingen om brugen af patos til fremkaldelse af følelser i et publikum, med en bestemt sindstilstand til følge, er, hvad vi betegner en teknisk form for patos. Denne strategiske anvendelse har domineret især rationalistiske og andre former for tekniske udlægninger af Aristoteles, hvorved retorikkens emotionelle funktioner bliver henvist til et snævert område bestående af publikums mentale sindstilstand.

                      De basale forestillinger knyttet til betegnelser som “taler”, “publikum”, “bevidsthedstilstand” og “intentionalitet”, som vi ’har fået overleveret fra traditionen og endnu anvender’ inden for en retorisk faghorisont, dækker over en langt mere vidtrækkende forståelse af følelsernes betydning hos Aristoteles, herunder følelsens sammenhæng med holdning (doxa), forestilling (phantasia), moralsk og fysisk tilstand (hexis) og dyd (aretē) udtrykt med den talendes etos. Heideggers be­stræbelse på at frisætte de betydninger i retorikkens grundbegreber, som traditionen dækker over, finder sted inden for hans overordnede projekt med at påvise Aristoteles’ oversete bidrag til ontologien, men selv uden at medtænke dette projekt, der fuldstændig har ændret moderne filosofi, er det muligt herudfra og i forhold til retorik at fremstille en generaliseret form for patos. Den generaliserede patos er virksom i alle dele af retorikken og er derfor også langt mere determinerende for den oratoriske situation, end tilfældet er med den tekniske patos.

                      Med begrebet “generaliseret patos” søger vi altså at frisætte følelsernes virkning inden for en retorisk udtrykspraksis fra den traditionelle fastholdelse af følelser som modstillet fornuft i en hierarkisk orden, hvor fornuften traditionelt har været prioriteret, ikke kun inden for retorik og argumentation, men i det hele taget inden for de fleste former for reguleret udtrykspraksis. En sådan “generalisering” er blevet udviklet af Jacques Derrida som en dekonstruktion, der i forlængelse af Heideggers Destruktion søger at fremlæse, hvad der af hensyn til fornuftens hegemoni er blevet skjult eller fortrængt i den vestlige metafysik og filosofis historie. Dekonstruktionen finder sted ved i en tekst at fremlæse de hierarkisk valoriserede modsætningspar som fornuft/følelse, nærvær/fravær, tale/skrift, liv/død, aktiv/passiv osv. Herefter foretages en omvending af begrebsparret, og det tidligere negativt valoriserede begreb forskydes fra den begrebsmæssige orden, således at det nu opnår en generaliseret status, der lader sig genindskrive med et kritisk indgreb i det begrebsmæssige system, hvorfra det er hentet. Sigtet hermed er bl.a. at frisætte en anden forståelse af det, der er blevet holdt på plads og negativt vurderet i et hierarkisk begrebssystem, men vel at mærke inden for rammerne af samme systems logik.[12] Heideggers dekonstruktion af Aristoteles’ ontologi iværksætter følgelig en omvending af forholdet mellem logos og patos og en forskydning af patos til en mere generaliseret status, som han gennem en række nærlæsninger finder bekræftet gennem store dele af Aristoteles’ tekstkorpus.

                      Heideggers læsning af den aristoteliske ontologi minder os således om to vigtige krav til en nutidig udlægning af Aristoteles’ Retorik og af pathē, følelserne, inden for retoriske aktiviteter. For det første viser han, at vi ikke kan læse Retorik isoleret fra resten af Aristoteles’ værk, især de etiske værker og Statslæren er vigtige, men også Fysikken, Metafysikken og Om sjælen bør indgå i en grundigere læsning. Ellers bliver det vanskeligt at forstå, hvordan Aristoteles tænker retorik som en aktivitet inden for bios praktikos, det praktiske liv, og som en technē med et indre konstituerende mål, agathon, det gode, der er rettet mod eudaimonia, lykke, og regulerer det ydre mål, sumpheron, det hensigtsmæssige, rettet mod at overbevise. Men derudover vil man netop være tilbøjelig til at overse følelsernes mere generaliserede betydning. For det andet kan vi ikke ignorere Heideggers omvending og forskydning af det ontologisk bestemte hierarki mellem patos og logos. Vi bliver nødt til grundigt at genoverveje, hvordan retorik forhandler forholdet mellem følelser og fornuft, følelser og dyder, følelser og beslutninger, følelser og handlinger osv.

                      Uden at gå i detaljer med Heideggers rekonstruktion af Aristoteles’ ontologi, kan vi først se på hans udlægning af publikums stillingtagen (krisis) i forlængelse af deres agtelse på de pathē, der af en retor fremstilles som betydningsbærende for en sag i en given situation:

Ud fra en nøjere forståelse af, hvad der menes med hexis, vil vi forstå analysen af pathē og se, hvordan det med pathos betegnede i en fundamental forstand bestemmer væren-i-verden, og hvordan det som en sådan grundbestemmelse af væren-i-verden kommer i betragtning i forbindelse med dannelsen af krisis, af “stillingtagen”, af “afgøren” af et afgørende spørgsmål. Ved at vise denne grundlæggende rolle af pathē i selve krinein [at skelne, adskille, beslutte], får vi samtidig mulighed for mere konkret at se grundlaget for selve logos [den Boden des logos selbst].^[13]

For at bestemme betydningen af retorisk patos og følelsernes rolle i krinein, afgørelsen vedrørende den berørte sag, udlægger Heidegger patos i kontekst af Aristoteles’ etik. Han læser patos som en diathesis, den følelsesmæssige indstilling til en sag, og resultatet af en variabel betingelse vedrørende livsmæssige eller eksistentielle passioner i en bestemt og konkret sammenhæng. Denne udlægning kommer i stand ved at placere patos i det, han kalder den “rette sammenhæng” af Den nikomacheiske etik, hvor Aristoteles udvikler begrebet om hexis. I den sammenhæng fremstilles forståelsen af hexis som et etisk anliggende angående den betingelse eller aktive vane, der også konstituerer den retoriske etos, talerens moralske karakter.

                      Denne udlægning har altså umiddelbar betydning for forståelsen af etos i en retorisk sammenhæng, hvor retor gennem sin tale søger at give publikum et eksemplarisk indtryk af i sin livsførelse at have truffet en række forudgående valg, der har sikret en vis hexis og dermed begunstiget opnåelsen af de dyder, der er knyttet til den konkrete sag og er involveret i retors fremstilling og publikums forståelse af den. Men hvad der er væsentligere for os her, er hævdelsen af, at grundlaget for logos skal findes i patos. Lidt længere fremme diskuterer Heidegger konteksten for Aristoteles’ behandling af hexis og siger i den forbindelse:

Opgaven er at forstå pathē som de bestemmelser, der karakteriserer tilhøreren. Tilhøreren befinder sig i en bestemt situation over for taleren på en måde, hvor situationen bliver medbestemmende for den måde, hvorpå tilhøreren forstår. Gennem talen-med og gentagelse tilegner tilhøreren sig det, som taleren ønsker at fremstille i sin tale. Pathē er emner, for så vidt de er medbestemmende for fremtrædelsesmåden [die Art und Weise] af legein [at tale], hvordan logos har sit grundlag i selve pathē [wie der logos in den pathē selbst seinen Boden hat] (176-77).

Idet han fokuserer på de følelser, hvormed taleren engagerer sig i og forhandler med publikum, siger Heidegger, at publikum gennem talen bliver bragt til en grænse, et afgørende øjeblik, hvor de konfronteres med deres eget liv, sådan som det fremtræder for dem gennem de fremstillede følelser. Stillet over for de følelser, som retor fremstiller som passende i forhold til sagen, bliver publikum samtidig stillet over for den beslutning, der skal træffes i forhold til sagen, men på en måde hvor de involverede følelser har direkte berøring med deres egen eksistens. Væsentlig for os er, som nævnt, at pathē udgør grundlaget for logos, talen: “Boden des logos”, selve grundlaget, den faste grund af følelser under tale og fornuft.

                      For at udlægge Aristoteles på denne måde må der netop være en mere generaliseret form for patos virksom i retorik, mere generel end den tekniske fremkaldelse af følelser gennem retoriske virkemidler. Samtidig må bevismidlerne etos, patos og logos være underlagt denne generelle eller grundlæggende form for patos. Det vil sige, at alle tre af retorikkens fagmæssige bevismidler er underlagt en generel patos, der ikke selv kan begrænses til den tekniske patos. Selv appeller til fornuften gennem logos, “talen selv” (“autō tō logo”, Retorik, 1356a3), altså udsagnenes rationalitet såvel som specifikke enthymemiske argumenter, hviler på og tager udgangspunkt i følelser.

                      En nærlæsning af Aristoteles’ introduktion af de tre fagmæssige bevismidleri Retorik bekræfter, hvorfor en sådan udlægning kan forekomme rimelig. Ganske vist opregner Aristoteles tilsyneladende blot etos, patos og logos, sådan som traditionen altid har gengivet det, og giver dem efterfølgende en række provisoriske bestemmelser (Retorik, 1.2, 1356a3-6). Men hvor han i værkets første kapitel har prioriteret logos i kritisk afstandtagen til de sofister, der alene anbefaler at appellere til publikums pathē, dér nævner han nu først de to emotionelle dimensioner af retorikkens fagmæssige bevismidler, etos og patos. Han gør endda gældende, at etos nærmest har den mest overbevisende kraft (1356a5). Men han fremstiller desuden først spørgsmålet om pathē som underordnet diathesis, der ikke vedrører specifikke følelser, men derimod det mere generelle forhold at være disponeret for forskellige følelser og stemninger:

De bevismidler, taleren selv tilvejebringer ved sin tale, fordeler sig på tre typer. Den første baseres på talerens karakter [ethei] og hele væsen, den anden på at tilhøreren sættes i en bestemt stemning [diatheinai], og den tredje på selve det, der siges [autō tō logo], derved at det påviser eller synes at påvise rigtigheden af det, der siges.^[14]

Under henvisning til det verbum, diatheinai, som Aristoteles her anvender vedrørende pathē,forekommer det mere korrekt at sige, at spørgsmålet om følelser er underordnet det bredere begreb, diathesis. Hermed angives en mere kompleks problematik, der har at gøre med, hvordan taleren træder i dialog med de følelser, som publikum kunne være disponeret for i en given situation, med henblik på at arrangere dem [en grundbetydning af diathesis] i overensstemmelse med de ydre krav fra den berørte sag og den oratoriske situation.^[15] Brugen af diathesis på dette sted er næppe tilfældig, og den korresponderer med en række termer for det at være disponeret i 2.I-XI, hvor de forskellige pathē diskuteres (først fremmest verbalformer af diakeimai, at være disponeret for eller berørt på en særlig måde, at være i en bestemt tilstand, og af echo, at have, at holde, at være i stand til).

                      Heidegger behandler systematisk Aristoteles’ retoriske brug af patos ud fra diathesis, som han gengiver på tysk med Befindlichkeit, på dansk oversat befindlighed. I den forståelse er følelser altså et spørgsmål om, hvordan man befinder sig, hvordan man har det, hvordan man føler sig til mode og lignende, cf. også udtryk som velbefindende, ildebefindende, ømfindtlig, forgodtbefindende. I § 29 af sit hovedværk fra 1927, Sein und Zeit, fremstiller han befindlighed, sammen med forståelse og tale, som et grundlæggende eksistentiale ved den menneskelige tilstedeværen, og han henregner desuden stemning og stemthed under denne bredere og mere generaliserede forståelse af følelser. Heidegger gør altså afgørende op med en rationalistisk, teknisk forståelse af patos og forstår den følelsesmæssige kompleksitet, der er under forhandling i den oratoriske situation, i en bredere sammenhæng, hvor følelserne ikke er fuldt ud kontrollerbare inden for rammerne af taleren eller publikums subjektive og intersubjektive autonomier.

                      Heidegger henleder hermed opmærksomheden på en række af de dagligdags omstændigheder, der gør sig gældende i den oratoriske situation, hvor taleren og publikum er bragt til at forholde sig til hinanden i en sameksistens. Her kan følelser ikke isoleres til det enkelte individ eller fuldt ud beherskes med talen, eftersom følelser og stemninger i lige så høj grad konstituerer talen og den talende, som talen konstituerer følelserne i tilhørerne. I den oratoriske situation har offentligheden derfor “ikke blot sin stemthed overhovedet, den har brug for stemning og “skaber” den for sig selv. Ind i denne og ud af denne taler taleren. Han skal kunne forstå stemningens muligheder for at kunne opvække den og regulere den på den rette måde.”^[16] Det betyder bl.a., at taleren på tilhørernes vegne må analysere og udlægge den generelle befindlighed, der synes at gøre sig gældende i situationen:

Følgelig forestår det blandt retorikkens opgaver at fremvise de mulige situationer, hvori tilhøreren stemningsmæssigt kan befinde sig, hans tilstande – disse bestemmelser i henseende til deres forskellige momenter, for at give den talende en anvisning om, hvad han skal tage i betragtning, når han vælger en prohairesis [væren-besluttet, cf. Heideggers oversættelse til Entschlossensein]. Analysen af pathē i Retorik er underordnet denne anskuelse: at analysere de forskellige muligheder af befinden-sig hos tilhøreren for at kunne give ledetråde for, hvad der hos tilhøreren selv må udvikles.[17]

Det ligger i denne generaliserede forståelse af patos, at følelser, i det mindste i den retoriske situation, ikke kan forstås på rationalistiske betingelser som afgrænsede bevidsthedstilstande, personlige følelser lokaliseret i et subjekt. Den retoriske situation må derimod forholde sig til, at man grundet en stemning kan være disponeret for en følelse uden nødvendigvis at ‘have’ den eller være grebet af den.

                      I sig selv er en stemning asubjektiv og før-individuel, hvilket vi dagligt erfarer, når vi i givne situationer bliver konfronteret med en fremherskende stemning, for eksempel når vi træder ind i et rum, en bygning eller andre lokaliteter, når vi træffer på andre mennesker, når vi læser et digt eller hører et musikstykke, eller når vi på anden vis bliver vidner til stemningsfulde begivenheder. Vi taler om, at der kan være en god eller dårlig stemning, en trykket eller lettet stemning, kold luft mellem venner, en fortættet atmosfære osv., og typisk bliver sådanne fænomener omtalt i æteriske termer, som om stemningen omgiver os som en form for følelsesmæssig virtualitet, som vi kan give efter for og aktualisere som en konkret og genkendelig følelse. Som sådan er en generaliseret patos selvsagt vigtig allerede inden den oratoriske situation, hvor taleren, ligesom en hvilken som helst anden optrædende person, typisk søger at fornemme stemningen hos sit publikum, før hun henvender sig til dem. Ligeledes kan der opstå fællesskabsfølelser og følelser af nærvær i den oratoriske situation blandt medlemmer af et publikum, som i fællesskab responderer på en tales ord og fremførelse, og som derved underordner deres følelser den stemningsbetonede befindlighed, sådan som Heidegger udlægger den hos Aristoteles. ^[18]

Litteratur

Aristoteles. Retorik. København: Museum Tusculanums Forlag, 1983.

Condit, Celeste Michelle. “Pathos in Criticism: Edwin Black’s Communism-As-Cancer Metaphor.” Quarterly Journal of Speech 99, nr. 1 (2013): 1-26.

Cooper, John M. “An Aristotelian Theory of Emotions.” Essays on Aristotle’s Rhetoric, red. A.O. Rorty, 238-57. Berkeley og Los Angeles: University of California Press, 1996.

Dastur, Françoise. Heidegger: La question du logos. Paris: Vrin, 2007.

Derrida, Jacques. “Signature événement contexte.” Marges – de la philosophie, 365-93. Paris: Les Éditions de Minuit, 1972.

Gebauer, L., M.A.G. Witek, N.C. Hansen, J. Thomas, I. Konvalinka og P. Vuust. “Oxytocin Improves Synchronization in Leader-follower Interaction.” Scientific Reports 6:38416 (2016).

Green, Lawrence. “Pathos.” Encyclopedia of Rhetoric, red. Thomas O. Sloane, 554-569. Oxford, Oxford University Press, 2001.

Gross, Daniel M. “Introduction. Being-Moved. The Pathos of Heidegger’s Rhetorical Ontology.” Heidegger and Rhetoric, red. Gross og Kemmann, 1-45. New York, State University of New York Press, 2005.

Gunn, Joshua. “Speech is Dead; Long Live Speech.” Quarterly Journal of Speech 94, nr. 3 (2008): 343-364.

Heidegger, Martin. Gesamtausgabe. II. Abteilung: Vorlesungen 1919-1944. Band 18: Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie. Frankfurt am Main: Klostermann, 2002.

Heidegger, Martin. Sein und Zeit. 11. uforandrede udgave. Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 1967.

Johnson, Jenell. ““A Man’s Mouth is His Castle”: The Midcentury Fluoridation Controversy and the Visceral Public.” Quarterly Journal of Speech 102, nr. 1 (2016): 1-20.

Kjeldsen, Jens E., Amos Kiewe, Marie Lund and Jette Barnholdt Hansen. Speechwriting – The Art and Practise of Writing for Others. London: Macmillan Press, 2018 (in press).

Knudsen, Rachel Ahern. Homeric Speech and the Origins of Rhetoric. Johns Hopkins University Press, Baltimore, 2014.

Kosman, L.A. “Being Properly Affected: Virtues and Feelings in Aristotle’s Ethics”, i Essays on Aristotle’s Ethics, red. A.O. Rorty, 103-16. Berkeley og Los Angeles, University of California Press, 1980.

Rand, Erin J. ““What One Voice Can Do”: Civic Pedagogy and Choric Collectivity at Camp Courage.” Text and Performance Quarterly 34, nr. 1 (2014): 28-51.

Smith, P. Christopher. The Hermeneutics of Original Argument: Demonstration, Dialectic, Rhetoric. Evanston: Northwestern University Press, 1998.

---

^[1] Lawrence Green, “Pathos,” i Encyclopedia of Rhetoric, red. Thomas O. Sloane (New York: Oxford University Press, 2001), 555.

^[2] Celeste Michelle Condit, “Pathos in Criticism: Edwin Black’s Communism-As-Cancer Metaphor,” Quarterly Journal of Speech 99, nr. 1 (2013): 3.

^[3] Følelsesargumenter formuleres ofte som kropslige metaforer med reference til en ‘mavefornemmelse’ eller formuleringer som ‘du giver mig kvalme’. Jenell Johnson har kaldt stærke følelser, der refererer til kroppen og dens reaktioner som en autentisk, personlig sandhed, for “visceral feelings”. Jenell Johnson, ““A Man’s Mouth is His Castle”: The Midcentury Fluoridation Controversy and the Visceral Public,” Quarterly Journal of Speech 102, nr. 1 (2016): 4.

^[4] Green, “Pathos,” 557.

^[5] Selv om mødet mellem taler og publikum kan fremme en fællesskabsfølelse, opfatter vi det ikke som et metafysisk ladet nærvær. Ganske vist kan situationen være stemningsfuld, men den har ingen særlig meningsmæssig fylde, og hverken den mundtlige tale eller det korporlige nærvær gør mødet eller den retoriske henvendelse særlig ægte eller sand. Se også Joshua Gunn, “Speech is Dead; Long Live Speech,” Quarterly Journal of Speech 94, nr. 3 (2008): 353.

^[6] Jens E. Kjeldsen, Amos Kiewe, Marie Lund, and Jette Barnholdt Hansen: Speechwriting – The Art and Practise of Writing for Others (London: Macmillan Press, 2018 (in press)).

^[7] Erin J. Rand, ““What One Voice Can Do”: Civic Pedagogy and Choric Collectivity at Camp Courage,” Text and Performance Quarterly 34, nr. 1 (2014): 28-51.

^[8] L. Gebauer, M.A.G. Witek, N.C. Hansen, J. Thomas, I. Konvalinka og P. Vuust, “Oxytocin Improves Synchronization in Leader-Follower Interaction,” i Scientific Reports 6:38416 (2016).

^[9] Flere kommentatorer har forholdt sig til disse forelæsninger, men hvor de fleste har anvendt dem eksegetisk i forhold til Heideggers værk, har kun få draget konsekvenser af dem i forhold til den retoriske fagtraditions forståelse af Aristoteles’ Retorik. Blandt de væsentligste undtagelser er Daniel M. Gross, “Introduction. Being-Moved. The Pathos of Heidegger’s Rhetorical Ontology,” i Heidegger and Rhetoric, red. Gross og Kemmann (NY: State Univ. of NY Press, 2005) samt P. Christopher Smith, The Hermeneutics of Original Argument: Demonstration, Dialectic, Rhetoric (Evanston, Northwestern UP, 1998).

[10] Ordet “dekonstruktion” er Jacques Derridas oversættelse af Heideggers begreb “Destruktion” anvendt i redegørelsen for det, der ligger til grund for den filosofiske traditions forvanskning af det oprindelige i den tidligste græske filosofi, cf.: “en destruktion af det overleverede indebyrd af den antikke ontologi angående de oprindelige erfaringer, i hvilke de første og sidenhen videreførte bestemmelser af væren blev opnået” (Martin Heidegger, Sein und Zeit (Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1967), 22). Vi anvender Derridas oversættelse af hensyn til de videre konsekvenser, vi drager nedenfor.

^[11] Essays on Aristotle’s Rhetoric (Berkeley og Los Angeles: University of California Press, 1996), 239.

[12] For en fremstilling af dekonstruktionens to faser, omvending og forskydning, cf. Jacques Derrida, “Signature événement contexte,” i Marges – de la philosophie (Paris: Les Éditions de Minuit, 1972), 392-93.

^[13] Martin Heidegger, Gesamtausgabe. II. Abteilung: Vorlesungen 1919-1944. Band 18: Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie (Frankfurt am Main: Klostermann, 2002), 169.

^[14] Aristoteles, Retorik (København: Museum Tusculanums Forlag, 1983), 34 (1356a3).

^[15] I Homeric Speech and the Origins of Rhetoric erstatter Rachel Ahern Knudsen konsekvent patos med diathesis, når hun diskuterer Aristoteles’ forståelse af dette bevismiddel, idet hun opfatter diathesis som mere dækkende for “Aristoteles’ tekst og valg af vokabular” og som mere sensitivt over for “det fulde omfang af Aristoteles’ beskrivelse”. Hun gør endvidere gældende, at som retorisk kategori “omfatter [diathesis] ikke blot patos, men i visse tilfælde ligeledes etos og logos” (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2014), 39.

^[16] Heidegger, Sein und Zeit, 138-39.

[17] Heidegger, Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, 170.

^[18] Derfor kan vi heller ikke placere følelsen inden for den traditionelle logiks aktiv-passiv eller subjekt-objekt. Aristoteles forstår da også følelsen uafhængigt af en sådan dikotomi og som sideordnet med handlingen som forskellige former for aktiviteter reguleret af dyden, cf. L.A. Kosman, “Being Prorperly Affected: Virtues and Feelings in Aristotle’s Ethics,” i Essays on Aristotle’s Ethics,red. A.O. Rorty (Berkeley og Los Angeles: University of California Press, 1980), 103-16. Dette svarer til Heideggers forståelse af stemningen, der ikke kan indplaceres i den moderne grammatiks skelnen mellem aktiv og passiv. I sin udlægning af Heideggers begreb for stemning, Stimmung, skriver Françoise Dastur: “Man kan her spørge sig selv, om modsætningen mellem aktiv og passiv gør godt nok rede for det, vi i forlængelse af latin kalder “affektivitet”, og som måske snarere tilhører registret af det, grammatikerne kalder medium, mellemformen mellem aktiv og passiv” (Heidegger: La question du logos (Paris, Vrin, 2007), 113). Medium, den tredje diatese i oldgræsk, er stort set forsvundet i moderne sprog, og i forhold til følelsen, der altså ikke fuldt ud kan udtrykkes i passiv- eller lideform som noget, jeg undergår eller udsættes for, kunne det give anledning til at udtrykke den i en form, hvor man ikke entydigt kan afgøre, hvorfra den hidrører; sådan som befindlighed synes at angive det, cf. et udtryk som “jeg befinder mig godt” (hvor det refleksive pronomen erstatter verbets medium-form).

Blant 1700-tallets engelskspråklige opplysningsfilosofer regnes David Hume (1711-76) i fremste rekke. Til forskjell fra sin samtidige George Campbell (1719-96), er ikke Hume et like stort navn i må vi si at han i det store og hele tilhører den ny-retoriske bevegelsen på de britiske øyer.