Esben Bjerggaard Nielsen

Klima, apokalypse og en topos om sted

Klimadebatten er fuld af forudsigelser om fremtiden og lurende katastrofe. Al Gore har eksempelvis gjort brug af en apokalyptisk fortælling i sin klimaretorik. Tid er en vigtig topos i denne type retorik. Forfatteren viser her, hvordan skiftet til en topos om Sted forandrer den klassiske apokalyptiske fortælling og skaber mulighed for større nærvær i forhold til klimaforandringerne. Som eksempel på dette analyseres fortællinger fra hjemmesiden Facetheclimate.org om allerede eksisterende ”klimabrændpunkter”. Artiklen kan samtidig ses som et skridt imod en teoretisk beskrivelse af en sekulær apokalyptisk retorik.

Abstract

Title Climate Change Apocalypse and a Topos of Place.
Abstract The climate change debate abounds with predictions of the future and catastrophes waiting to happen. Al Gore, for instance, uses an apocalyptic narrative in his rhetoric about climate change. To this type of rhetoric time is an important topos. The author demonstrates how a shift to a topos of place changes the classic apocalyptic narrative and creates the potential for a greater sense of presence regarding climate change. As an example stories from the website Facetheclimate.org about already existing “climate hotspots” will be analysed. The article can be seen as a step towards a theoretical description of a secular apocalyptic rhetoric.

Keywords

Climate change debate; Apocalypse; Place; Topoi; Social Justice

Om artikeln
Ingår i: Rhetorica Scandinavica 63, 2013.
Abstract s 4 · Artikel s 39-53
https://doi.org/10.52610/ACLM7612

Om skribenten

Esben Bjerggaard Nielsen er ph.d.-stipendiat hos Retorik på Institut for æstetik og kommunikation, Aarhus Universitet. .

Fulltext:

Som optakt til COP15 i København inviterede den danske klimaminister, Connie Hedegaard, i 2009 regeringsledere og andre interessenter til Grønland for at lade dem se klimaforandringernes realiteter med egne øjne. Samme år afholdt Maldivernes regering under international mediebevågenhed et regeringsmøde på bunden af havet. Iført dykkerudstyr underskrev ministrene med vandfast tuschpen en erklæring om vigtigheden af en klimaaftale ved klimatopmødet i København. Valget af mødested illustrerede på effektiv vis Maldivernes skæbne som et moderne Atlantis, hvis vandstanden i fremtiden stiger på grund af klimaforandringer. Fælles for begge møder var, at de sigtede efter at motivere konstruktiv handling ved det nært forestående klimatopmøde. Samtidig gjorde de begge dette ved at tematisere klimaet ud fra omkostninger og afsavn i forhold til menneskeskæbner og til naturen. For at illustrere netop denne tematik gjorde både Connie Hedegaard og Maldivernes regering brug af konkrete steder med direkte forbindelse til klimaforandringerne.

I det følgende vil jeg beskæftige mig med brugen af en sted-topos i klimadebatten.[1] Store dele af formidlingen af klimaforandringer har hovedsageligt baseret sig på statistikker og videnskabelige materialer, der for det meste har bestået af historiske klimadata eller projektioner for fremtidens klimasituation. ”Tid” er således en vigtig og styrende topos, som går igen i udtalelser fra Al Gore, NASAs James Hanson og andre stemmer i debatten. Men som klimaforandringerne er begyndt mærkbart at manifestere sig rundt omkring i verden, bliver det også muligt at skabe en klimadiskurs ud fra konkrete steder og lokalsamfund.

Dette har implikationer både for beskrivelsen af den overordnede klimadebat, men også for måden, hvorpå klima er blevet formuleret som en trussel. Al Gore beskriver i sit foredrag En ubekvem sandhed klimaforandringernes konsekvenser som en ”nature walk through The Book of Revelation”.[2] Klimaet har i visse henseender overtaget rollen som samtidens store sekulære apokalyptiske scenarie fra 1980’ernes atomfrygt. Meget af retorikken omhandlende klimatruslen bærer derfor direkte eller indirekte præg af apokalyptisk retorik, som for eksempel ved undervandsregeringsmødet i Maldiverne. I sin bog Arguing the Apocalypse beskriver Stephen O’Leary apokalypsens tre styrende topoi: tid, ondskab og autoritet. I forhold til den traditionelle topos ”tid” er apokalypsen traditionelt blevet anskuet som en fremtidig hændelse, men ved at aktualisere klimaet i forhold til ”sted” bliver apokalypsen rykket frem og forankres i samtiden og omverden.

Jeg argumenterer således for, at brugen af netop sted som en vigtig topos kan skabe en krisefortælling om klima, der indeholder et mere konkret fokus på problemets sociale aspekter og (nære) menneskelige konsekvenser end hidtidige fremstillinger. Samtidig har dette indflydelse på formidlingen af klimaforandringer i et (sekulært) apokalyptisk plot, hvilket derfor kræver en videreudvikling af tidligere teori om apokalyptisk retorik og brugen af apokalypse i offentlig debat.

I denne artikel vil jeg bestræbe mig på at beskrive både konturerne af en sådan stedsorienteret og sekulær gentænkning af apokalyptisk retorik og dennes sammenhæng med retorik om klimaet. Til dette formål analyserer jeg hjemmesiden facetheclimate.org. Siden blev oprettet i månederne op til COP15 i 2009 og indeholder et stort verdenskort med en række ”klimabrændpunkter”. Et enkelt klik bringer brugeren videre til en afgrænset historie om et lokalsamfund, der allerede nu kæmper med problemer såsom vandstandsstigning, ørken­spredning og smeltende gletsjere. Med udgangspunkt i Facetheclimate opdateres den apokalyptiske klimafortælling for derved at illustrere, hvad ændringen af apokalyptiske topoi gør for retorers muligheder for at tale om klimaproblemstillingen.

Miljøretorik og apokalypse – klimaets nye spilleregler

Før jeg vender mig mod en udfoldelse og videreudvikling af apokalypsens og klimadebattens topik, synes en beskrivelse af forholdet imellem apokalypse og klima at være på sin plads. Apokalypsen formuleret som en civilisationsudryddende katastrofe er gået hånd i hånd med miljøforkæmperes retorik i årtier. Tendensen kan spores tilbage til den amerikanske biolog Rachel Carsons indflydelsesrige værk Silent Spring (Stille Forår) fra 1962. Carsons bog tegnede et dystert portræt af menneskets krig mod naturen – og i sidste ende mod sig selv – ved overforbrug af pesticider. Hendes retorik blev i høj grad formet ud fra referencer til et apokalyptisk plot, og det var så effektivt, at hun ofte krediteres som en af stifterne af den moderne amerikanske miljøbevægelse.[3]

Det nye i forholdet mellem miljø og undergangsfortælling består i, at klima­forandringerne repræsenterer en langt mere omfattende global trussel og samtidig har rod i systemiske problemer forbundet med kernebegreber i vestlig tankegang, såsom vækstparadigmet og menneskets intellektuelle adskillelse fra naturen.[4] Politisk og socialt kan klimaproblematikken derfor ofte virke overvældende. Samtidig er klimaforandringer en svær størrelse at definere eller repræsentere. Det er oftest, som hos Al Gore, blevet gjort ved hjælp af videnskabelige data i form af grafer, simulationer og tidslinjer. Den britiske miljøsociolog Julie Doyle har beskrevet, hvordan dette historisk set har gjort mediering og den diskursive konstruktion af klimaforandringer problematisk, fordi de traditionelt er blevet formidlet ud fra en videnskabelig diskurs, som har udelukket lægmænd fra at forstå problemets natur og omfang.[5] På trods af denne uhåndgribelighed (eller måske netop på grund af den) passer klimaproblematikken særdeles godt til en fremstilling ud fra et apokalyptisk plot.[6] De globale forandringer spejler den gamle kristne fortælling om kosmiske omvæltninger, hvor alt snart går under og Guds rige indstiftes. Katastrofale klimaforandringer kan anskues som en sekulær apokalypse, hvor Gud så at sige fjernes fra ligningen. Ikke desto mindre tilbyder apokalypsen en begrebs- og forklaringsramme, som ikke kun giver mening til klima­forandringernes uhåndgribelighed, men også giver retorer et udgangspunkt for at tale om dem og advokere for politiske og sociale tiltag.

Det er her vigtigt at have for øje at apokalyptisk retorik altid indebærer en række farer for retor. Ifølge Barry Brummett er reaktioner på påstanden om en nært forestående undergang ofte forbløffelse, mistro eller direkte afsky.[7] En anden indvending imod apokalyptisk retorik er spørgsmålet om menneskelig handlekraft i mødet med den store katastrofe. Killingsworth og Palmer har derfor sat spørgsmålstegn ved miljøgruppers brug af apokalyptisk retorik, som de anser for at være en aggressiv retorisk choktaktik. Ligeledes beskriver Simon Malkenes i sin bog Apokalypse Nå Igjen? Al Gore som en apokalyptisk retor, der opdeler publikum i klimahelgener og klimasyndere. Netop denne inddeling er et problematisk træk, der har sine aner i afbildningen af Antikrist. Der findes således en syndebuksmekanisme i apokalypsen, som enhver retor bør være opmærksom på og gøre op med. Dette kan da også sagtens lade sig gøre, som Laura Johnson viser i en anden analyse af Al Gores slideshow. Johnson går her i rette med kritikken af Al Gore og påviser, at hans retorik er ”anything but simply or purely apocalyptic or negative”.[8] Gore komplicerer og modererer sin apokalyptiske retorik igennem andre videnskabelige, æstetiske og biografiske diskurser, der trækker på hans etos som vicepræsident og livslang naturelsker. Det er netop her kernen i en konstruktiv brug af apokalyptisk retorik ligger – i en nuanceret og kompleks beskrivelse af truslen med henblik på at komplicere, kritisere og reformere bestemte samfundsindretninger og sociale praksisser.

Brugen af apokalyptisk retorik er derfor hverken homogen eller statisk. Eksempler på klimaets gradvise forværring og de menneskelige omkostninger forbundet med dette peger imod det triste faktum, at miljøapokalypsen er gået fra et ekstraordinært fremtidigt skæringspunkt til at være dagligdag for mange mennesker rundt omkring på kloden. Dette får Frederick Buell til at kritisere den hidtidige logik bag miljøretorikkens brug af den apokalyptiske fortælling:

With our present understanding of this new, tight coupling with the environment, we are in the process, I believe, of further revising apocalyptic tradition […] Rupture, revelation, world-end and judgment are no longer what they were then. We do not encounter revelations of sudden ruptures with the past; environmental problems and constraints are that past.[9]

Denne gentænkning af undergang og miljøproblemer har, ifølge Buell, to forskellige udtryksformer. Den ene af disse beskæftiger sig med realistiske portrætter af steder, hvor skaden er sket, og den menneskelige sorg det medfører. Den anden redegør for menneskets bevidste frembringelse af den nuværende situation i kraft af risikosamfundets udvikling.[10] Specielt den første udtryksform er vigtig i forhold til klimadebattens nuværende form.

Helt konkret giver det mulighed for at skabe en større grad af, hvad Chaim Perelman og Lucie Olbrechts-Tytecha kalder nærvær (presence). De beskriver begrebet ved at gengive en kort fortælling om en kinesisk kejser, der efter at have set en okse blive trukket af sted for at blive ofret beordrer, at et får skal ofres i stedet for. Han indrømmer senere, at denne ordre afhang af, at han ikke kunne se fåret. Ifølge Perelman og Olbrecht-Tyteca er det således ikke er nok, at et objekt eller en bestemt situation eksisterer. Vi vil altid tildele størst vigtighed eller påtrængende nødvendighed til det, der ligger os klarest på sinde – det, vi har nemmest ved at identificere os med.[11] I forhold til klimadebatten Beskriver Julie Doyle i sin bog Mediating Climate Change netop det problem, at meget af den hidtidige formidling ikke har været nærværende for den brede befolkning. Hun noterer sig undrende, at mennesker her har fyldt meget lidt i de sidste to årtiers klimaformidling til fordel for grafer, kort og billeder af smeltende gletsjere.[12]

Med Buells gentænkning af forholdet mellem klima og apokalypse bliver netop de menneskelige omkostninger ved klimaforandringer fremhævet og gjort nærværende. Den afgrænsede fortælling om et lokalsamfund, der samtidig forbindes med en større global fortælling, aktualiserer ikke blot det nære sted, men sammenhængen imellem steder og menneskeskæbner. For at dette kan passe ind i den apokalyptiske fortællings ramme, må denne dog bearbejdes ud fra et sekulært perspektiv. Jeg vil derfor bevæge mig imod en diskussion og gentænkning af apokalypsens topik med det formål at tilføje en stedstopos.

Apokalyptiske topoi – en sekulær videreudvikling

Alt arbejde med topik i denne sammenhæng kræver som udgangspunkt en ganske kort begrebsudredning. Topikken unddrager sig i kraft af sine mangfoldige fortolkninger enhver nem definition. En fremherskende tilgang er dog at se topoi som steder i bevidstheden, hvor retor kan finde stof til at belyse sider af en sag og udfærdige en retorisk henvendelse.[13] Barbara Warnick fremhæver derimod topikkens argumentative kvaliteter i en læsning af Aristoteles’ topiske systemer.[14] Jonas Gabrielsen arbejder med en løs firedeling af den topiske tradition. Han opdeler topikken i en heuristisk facet (kunsten at finde stof), en kollektiv facet (genbrugen af fælles talemåder), en inferentiel facet (topikkens argumentative elementer) og til sidst en kognitiv facet (struktureringen af tankemønstre ud fra en stedsmetafor). Denne inddeling tilbyder den retoriske kritiker et godt overblik over de forskellige retninger, topikken kan trække i.

Stephen O’Leary har beskrevet apokalypsens topik, både som diskursive temaer og argumentative strukturer. Denne tilgang baserer han på en læsning af Aristoteles’ opdeling af generelle og specielle topoi. Sidstnævnte især anser O’Leary som baseret i doxa. Som Michael Leff skriver, er ”common beliefs, attittudes and values […] mutable and volatile, and they take clear form only as they come into contact with particular situations”.[15] O’Learys brug af topoi udspringer fra en forestilling om social viden som grundlaget for argumentation.[16] Man bør, ifølge O’Leary, undersøge apokalypsens logiske strukturer og dens brug af og tilføjelser til social viden, fordi vi som retorikere må være i stand til at forstå logikken bag et publikums accept og efterlevelse af sådanne diskurser uden at stirre os blinde på deres eventuelt bombastiske og kulørte metaforik.[17]

Med dette mål for øje identificerer han tre styrende topoi, som han ser som fundament for apokalyptisk argumentation. De tre topoi er ”tid”, ”ondskab” og ”autoritet”. Den første topos om tid udspringer af den kristne opfattelse af lineær tid. De aristoteliske topoi om fortidig og fremtidig hændelse indsættes i en kristen rammefortælling, som strækker sig fra et helligt oprindelsesøjeblik og til verdens ende. Flere religiøse retorer har opereret med menneskelig tid og kosmisk tid (Guds tid) i deres ofte komplekse og elegante udregninger af datoen for apokalypsens komme. Ondskab hænger sammen med den tidslige topos, idet menneskets timelige tilværelse symboliseres ved den ondskab, vi møder i verden, og opnåelsen af udfrielse ved indstiftelsen af Guds evige rige.[18] Rent retorisk formuleres ondskab derfor ofte som en jeremiade, en klagesang over samtidens onder. Her identificeres menneskelige såvel som dæmoniske trusler og de indsættes i en større kosmologisk ramme, for derved at konfrontere og forklare verdens ondskab over for publikum.[19] Sidst men ikke mindst gør enhver apokalyptisk retor brug af en underlæggende autoritet for at understøtte påstanden om verdens nært forestående undergang. Denne autoritet hentes hovedsageligt i den kristne tradition og bibelske tekster, men også i den apokalyptiske retors karisma og selvfremstilling som en slags afkoder af Biblens mening.[20] Der er således både en personlig og en skriftlig traditionel etos, som i sidste ende står i direkte relation til, hvordan et publikum identificerer sig med det apokalyptiske budskab og eventuelt udlever det via retorisk og materiel handling.

Den apokalyptiske fortælling placerer publikum i et større plot, der strukturerer hele den kosmiske orden. Her kan retor bruge den apokalyptiske fortælling som et ideologisk redskab til at fremme sociale eller politiske holdninger og handlinger.[21] Det samme er også gældende i en sekulær kontekst. Jeg er dog uenig i visse beskrivelser, som er blevet gjort om den sekulære apokalypse.[22] En apokalypse uden Gud formuleres her som en undergang uden mulighed for frelse – ondskab uden indgydelse af håb. Stephen Steins opdeling imellem religiøs og moderne apokalypse forekommer mere konstruktiv. Stein definerer den sekulære apokalypse som mere afgrænset end sit religiøse modstykke. Den vil ofte omhandle én bestemt sag (for eksempel klima eller atomkrig).[23] Fraværet af guddommelig frelse lægger her ansvaret over på menneskeheden selv. I stedet for at stræbe efter at opnå Enden (og derved frelsen), kan et sekulært perspektiv være rettet mod at undgå netop dette. Frelsen ligger således i katastrofens afværgelse i stedet for dens komme. Som en følge heraf sætter den sekulære apokalypse sin lid til menneskelig handlekraft og venter derfor ikke på en guddommelig deus ex machina.

I forhold til O’Learys tre apokalyptiske topoi sætter det topiske skift hos visse aktører i klimadebatten en ny topos om ”sted” i spil. Denne topos overtager mange af de funktioner, som hos O’Leary ligger i den tidslige topos. Dette sker på bekostning af en formulering af ondskabens tidslighed, der ophører ved indstiftelsen af Guds rige og den kosmiske tid. Når vi så at sige nu har overhalet apokalypsen – som i klimaets tilfælde er en proces i stedet for et tidsligt skæringspunkt – bliver netop forbindelsen mellem tid og ondskab forandret. Klagen over tidens onder forankres i stedet først lokalt og dernæst som en del af en større fortælling om verdens tilstand.

En sekulær gentænkning af apokalypsens styrende topoi skal samtidig ses i kraft af måden, hvorpå sekulære retorer bruger den apokalyptiske fortælling som en referenceramme i stedet for en absolut sandhed. James Moorhead kalder en sådan apokalypse for alluderende, da den ikke eksplicit er baseret på Bibelens apokalyptiske tekster, men blot referer til verdens undergang.[24] I en sekulær kontekst underlægges tidligere religiøse billeder og troper nye fortolkninger ud fra et sekulært formål, der afviser en kristen kosmologi. I den senmoderne verden skal udformningen af en sekulær apokalypse derfor snarere ses som en narrativ ramme, der samler og afgrænser en række andre komplimenterende politiske og sociale diskurser.[25] Den definerer ikke blot den trussel eller udfordring, menneskeheden står overfor, men også hvilke ideologier og samfundsmæssige praksisser den her går imod og forsøger at reformere.

 

Når sted bliver apokalyptisk

Det er netop den sekulære apokalypses plasticitet, som gør det muligt at udskifte en tidslig topos med sted. Dette betyder dog ikke, at tid ikke længere er en faktor i sekulær apokalyptisk retorik, da tid og rum (sted) aldrig lader sig adskille. [26] Det betyder dog, at sammenhænge imellem historien og fremtiden træder i baggrunden til fordel for et samtidsperspektiv, hvor apokalypsen allerede er indtruffet. Med Buells pointe om apokalypse som et hverdagselement in mente bliver verdens nutidige tilstand sat ind i en apokalyptisk kontekst. Her slås menneskehedens ansvar fast med henblik på det moderne samfunds accept af større og større risici.[27] Den nye steds-topos træder i forgrunden som styrende for argumentation om apokalypsens realiteter og beskrivelser af dens væsen. Stedsbaseret argumentation spiller netop på sammenhængene imellem globale, regionale og lokale forhold. Den indgår som en vigtig del af konstruktionen af de sociale og politiske meninger, vi tilskriver steder, og kan herved pege på ligheder og uligheder, for eksempel imellem det globale nord og syd.

Hvis vi ser på Facetheclimate, er flere af disse perspektiver i spil. Hovedparten af hjemmesiden består af separate portrætter af lokalsamfund, der på den ene eller den anden måde har klimaforandringerne inde på livet. Disse bindes sammen både grafisk og tematisk ved hjælp af et stort verdenskort. Selvom projektet bag Facetheclimate er af journalistisk natur, har sammenfatningen af enkeltsteder i en større fortælling en klar retorisk dimension.[28] Et eksempel herpå er, hvordan de enkelte portrætter allerede her konstitueres som ”brændpunkter” overfor publikum. Titler som ”Kina: Ørkenen sluger landet”, ”Tuvalu: Landet, der drukner” og ”Syrien: Floder uden vand” skaber implicitte forventninger til indholdet af de enkelte fortællinger. Når disse titler samles på et verdenskort, iscenesætter de en samlet krisefortælling, som er nem for publikum at forstå og acceptere.

Danielle Endres og Samantha Senda-Cook beskriver i en artikel fra 2011, hvordan ”sted” indgår som et aktivt element i for eksempel sociale bevægelsers retorik. De skelner her imellem to sider af brugen af sted, stedsbaseret argumentation og sted som retorik. Endres og Senda-Cook definerer stedsbaseret argumentation som ”a discursive description of a specific place as support for an argument”.[29] Sted som retorik definerer de som en mere materiel retorisk brug af kroppe, skilte, bygninger etc. til at skabe enten kortvarige eller permanente budskaber i forlængelse af et specifikt fysisk sted. Jeg gør i denne artikel hovedsageligt brug af stedsbaseret argumentation til at vise, hvordan den stedlige topos påvirker aktuelle former for apokalyptiske fortællinger om klimaet. En sådan retorik påkalder sig, underminerer eller redefinerer et steds sociale, kulturelle og politiske betydninger.[30] Dette er ikke afhængigt af en fysisk tilstedeværelse, da stedsbaseret retorik og interaktion med stedlige diskurser sagtens kan ske ved mediering (for eksempel gennem internettet).[31] Netop medieringen af sted kan udforme en retorisk konstruktion af vægtningen imellem mere eller mindre ”værdifulde” steder.

Når Facetheclimate.org portrætterer klimaets menneskelige omkostninger, tvinger det publikum til at opfatte klimaforandringer på en anden måde end hidtil. Det miljømæssige forfald er ikke hypotetisk, men derimod en realitet, og steder fremhæves netop på grund af et menneskeligt aspekt. De er ikke naturlige økosystemer eller habitater for specifikke dyrearter, som påvirkes af klimaet (som flere tidligere gengivelser af klimaforandringernes konsekvenser har været). Her er ingen isbjørne på løsrevne isflager, men derimod truede lokalsamfund, hvilket giver en væsentligt stærkere og mere konkret resonans med O’Learys apokalyptiske topoi, der netop beskriver menneskets rolle i apokalypsen. Hjemmesidens Jeremiade om tidens onder bliver her så meget desto mere potent, idet den samtidig sættes i forhold til både afgrænsede steder og hele verden. Ondskab og lidelse fæstnes i lokalbefolkningernes autoritet som øjenvidner til klimaforandringerne og derved også til sted snarere end tid. Samtidig skaber verdenskortet på forsiden en global forbindelse imellem de ellers separate steder og fortællinger om klimaet. De bliver elementer i en større miljøapokalyptisk fortælling.

Med udgangspunkt i det store verdenskort på forsiden sættes det globale perspektiv i denne miljøapokalypse i fokus og fremhæver en indbyrdes global forbundenhed. Publikum konstitueres ud fra en inklusion i disse globale sammenhænge og strukturer. Ursula K. Heise skriver, at ”[the] difficulty of mapping individual positions in a set of extremely complex global networks also confronts environmental discourses of place”.[32] Hun gør rede for, hvordan især den amerikanske miljøbevægelse har imødekommet dette ved først at skabe en vision om det globale og dernæst at fremføre et andet perspektiv med fokus på det lokale og følingen med et specifikt sted. Denne dobbelthed har ifølge Heise været både produktiv og problematisk, da de to perspektiver både kan være komplimenterende og modstridende. I eksemplet med Facetheclimate er disse perspektiver dog overvejende komplementære. Det er netop tematiseringen af sammenspillet mellem abstrakte og konkrete identifikationsprocesser, som kan spores hos Facethclimate i kraft af repræsentationerne af lokal og global forbundenhed.[33] I en større kontekst gør sammenhængen mellem sted og netværk det muligt for retorer i klimadebatten at gøre op med tidligere metaltrætte miljøretoriske fremstillinger, der stadig spøger i kulissen hos for eksempel Al Gore. Dette sker på Facetheclimate i kraft af en fortælleform, der i sin intimitet med steder og karakterer får en funktion meget lig Buells beskrivelse af en ”ny” klima-apokalypse.

Facetheclimates intimfortælling

Udover at hjemmesiden forsøger at vise de menneskelige forbindelser i klimaforandringer og indsætte disse i et globalt netværk, handler Facetheclimate om de nære portrætter af verdenskortets klimabrændpunkter. Disse portrætter består både af tekst, billedserier, panoramiske billeder (under overskriften ”Se dig omkring”) og video-interviews med lokale såvel som videnskabsfolk. Jeg vil her beskæftige mig med hovedartiklerne fra to udvalgte portrætter fra henholdsvis Georgien og Kina. I disse artiklers fortællinger om dagligdagen i de ramte steder ser man brugen af forskellige narrative strategier. På den ene side er de sat op som journalistiske beretninger og gør derfor brug af, hvad John Lucaites og Celeste Michelle Condit kalder en dialektisk fortællestrategi, idet de binder sig til at formidle sandhed og fakta indenfor en meget striks ramme. Dette ses for eksempel ved løbende inddragelse af tal og beskrivelser af udviklingsforløb samt ved karakteristiske faktaafsnit, som afslutter samtlige hovedartikler. På den anden side står disse fortællinger ikke alene, men bindes sammen af forsidens verdenskort. Hjemmesiden har en bevidst målsætning om at skabe handling i forhold til klimaet.[34] Dette kalder på en retorisk fortælle­strategi, hvor fortællingen altid indgår i en større kontekst og har et persuasivt mål for øje, som rækker ud over fortællingen i sig selv. Publikum skal så at sige ”skabe” fortællingens slutning.[35]

I fortællingerne fra Georgien og Kina udmønter de to fortællestrategier sig i nogle karakteristiske træk i forhold til den gentænkte apokalyptiske ramme. For det første fremstilles naturen i en aggressiv besjælet rolle. Dette ser man allerede i artiklernes overskrifter: ”Sortehavet har spist halvdelen af Tamilas hus” og ”Ørkenen truer i baghaven”. De to fortællinger beskriver, at ”hver dag æder sandet sig tættere på familien Lu” og at ”400 meter land [er] blevet spist” af havet i de sidste 80 år ved den georgiske by Adlia. ”Synderen [er] den globale opvarmning”. Klimaforandringerne er her en aktiv spiller i plottet – naturen fremstilles visse steder nærmest som et tænkende og sansende væsen. Jeremiaden bliver komplet, når dette relateres til lokalsamfundenes tilstand igennem af de portrætterede familiers dagligdag. I fortællingen fra Georgien bliver familien Dolidzes hus for eksempel gentagne gange beskrevet som en ”utæt betonruin”, efter at halvdelen af huset styrtede sammen i en storm.[36] Også artiklen om Kina beretter om en dagligdag, der dikteres af klimaforandringernes mange konsekvenser. For eksempel ”gælder det om at rulle bilruderne hurtigt op for at undgå at blive overdynget med sand”, når vinden tager fat.

Det er et gennemgående træk, at klimaforandringerne i forhold til et apokalyptisk plot indtager rollen som det onde, der truer menneskenes samfund. I begge fortællinger fra Kina og Georgien er klimaet således en uhåndgribelig kraft, der giver lokalsamfundet store kvaler. Det ses for eksempel, når den georgiske bedstefar Ismael bedyrer, ”når jeg ser på havet tænker jeg: Vær sød at stoppe lidt. Giv os lidt mere tid her”. Havet (og derved naturen) indtager her rollen som en vred gud. På et helt konkret sprogligt niveau fremstilles klimaet i høj grad på samme måde som djævlens magter ofte beskrives i apokalyptiske bevægelser, når det ”æder”, ”sluger” og ”drukner” lokalsamfundet. Korte henvisninger til ubæredygtige menneskelige praksisser trækker ligeledes implicit på et klassisk apokalyptisk tema om samfundets dekadence og hybris, men de udbygges ikke.

Samtidig er der en dimension af handlekraft i fremstillingen af de portrætterede familier. Dette ses for eksempel i den indledende beskrivelse af georgiske Tamila:

25-årige Tamila Dolidze smiler nærmest altid. Hun smiler, selvom hun må undvære sin etårige datter Nina flere dage ad gangen […] Hun smiler, når hun tre gange dagligt i sit lille primitive køkken skal lave mad til sin datter, sin mand og hans to forældre […] Og hun smiler selvom hun bor i en fugtig, utæt betonruin.

Som sidste linje i citatet viser, er der en klar og effektfuld kontrast mellem beskrivelsen af Tamila og beskrivelsen af lokalmiljøet og familiens hverdag. Fælles for artiklerne på Facetheclimate er netop denne kontrast imellem jeremiaden og menneskenes positivt portrætterede håndtering af problemerne. Dette er vigtigt for at skabe identifikation hos publikum. Alt for ofte ser man sådanne portrætter forfalde til stereotyp umyndiggørelse af lokalbefolkninger (for eksempel afbildningen af afrikanere ved diverse indsamlingsshows i fjernsynet). Facetheclimate vælger tydeligt en anden strategi, der viser problemet via stedsbeskrivelser, men forsøger at lade håb og handlekraft forblive i højsædet, hvad angår menneskene, som bor der.

Når man således følger den kinesiske miljøaktivist Ma Jun Hes forsøg på at inddæmme ørkenspredning formidles en lokal stemme, der både kritisk reflekterer over menneskelige praksisser og aktivt kæmper imod klima­forandringernes konsekvenser. I forhold til publikum skaber det en højere grad af nærvær. Vi identificerer os som publikum nemmere med de undertippede helte i en fortælling. Deres mod og udholdenhed er kvaliteter, vi gerne vil adoptere, og Facetheclimate bruger netop dette strategisk i sine fremstillinger. Det stiller samtidig implicit det følgende spørgsmål til publikum: kan vi som borgere i det globale nord tillade os at synke ned i apati og afmagt, når disse mennesker nægter at lade sig kue af klimaforandringernes brutale virkelighed?

Intetsteds på hjemmesiden nævnes ordet apokalypse eller nogen tilsvarende terminologi. En af de få undtagelser er dog, når klimaet kaldes ”synderen” bag kysterosion og lignende. Jeg vil her trække en tråd tilbage til en tidligere pointe om sekulær apokalypse som alluderende i sin natur. Uden at nævne undergangen direkte og uden brug af klassiske metaforer (om drager, sejl og antikrist) skaber Facetheclimate en fortælling, der på mange måder minder om utallige apokalyptiske gruppers fortællinger i de sidste totusind år. Apokalypsen skal, ifølge O’Leary, ses i logikken bag de underliggende sammenhænge, som fortællingen etablerer og trækker på. De nære fortællinger bliver til stemmer eller diskursive tråde i en større fortælling, som samler dem til et fuldbyrdet apokalyptisk scenarie. Selvom naturen her besjæles som en art overnaturlig aktør i plottet, er det en sekulær apokalypse, der fremhæver menneskets selvstændige rolle i plottet i stedet for en guddommelig drejebog. Derfor bruges steder til at tematisere samtidens onder. Klimaforandringerne repræsenterer ikke et fremtidigt katastrofalt brud, men snarere en udvikling som i stigende grad går den forkerte vej. Fortællingens forankring i lokalsamfund placerer menneskene midt i denne udvikling. Det vil således ikke give nogen mening at fremhæve et tidsligt topos som styrende for Facetheclimates fortælling(er), fordi portrætterne fra Georgien, Kina, Tuvalu etc. alle formidler netop tilstedeværelsen af klimaproblemet i forbindelse med et fysisk sted igennem billeder, udsagn og sidens sprogvalg.

Som tidligere beskrevet fremhæver artiklerne, hvordan lokalbefolkningerne lever med miljøkatastrofen og forsøger at tage skæbnen i egen hånd. Det omfattende materiale på hjemmesiden giver en klar fornemmelse for det enkelte sted og leder tanken hen på en virtuel version af såkaldt giftturisme. Her inviterer lokale udefrakommende på rundvisning i deres forurenede, forgiftede eller nedbrudte lokalsamfund for derved at synliggøre nogle af de problemer omkring social retfærdighed, der netop er forbundet med, at de underbemidlede klasser ofte er stavnsbundne til disse ødelagte steder.[37]

Der er dog en diskrepans i forhold til Facetheclimates valgte fortællestrategier. På den ene side er det et journalistisk projekt, der har klimaoplysning som sit formål. På den anden side er der en klar intention om, at denne klimaoplysning skal lede til handling. De fleste fortællinger på hjemmesiden forløses aldrig fuldt ud og lader det være op til publikum at videretænke dem og handle ud fra dem (især op til klimatopmødet i 2009). Problemet er imidlertid, at hjemmesiden ikke lægger op til et større fokus på global uretfærdighed i forbindelse med klimaforandringer. Nok vises det, at det er det fattige syd, der rammes først, men når klimaet fremvises som en ”synder” i sig selv, der aggressivt ”æder” landet, nedtones de asymmetriske økonomiske og sociale magtforhold imellem det globale nord og syd.

Det overordnede projekt skaber en ramme, der implicit gør brug af en apokalyptisk logik, indlejret i klimadebatten og megen anden miljøretorik. Fremhævelsen af folk som den kinesiske miljøaktivist og georgiske Tamila, der klimaforandringer til trods skaber en sammenhængende hverdag for sin familie, stemmer overens med den sekulære apokalypses fokus på menneskelig handlekraft. De sproglige valg, der formidler disse portrætter, tildeler dog ikke denne handlekraft. Når naturen gøres til en overnaturlig modstander, er det svært for mennesket at kæmpe imod eller reformere sine samfundsmæssige praksisser på en meningsfuld måde. Herved opstår der uklarhed, idet man på trods af alt det vellykkede ved hjemmesiden ikke får italesat egentlige reformerende diskurser om de systemiske samfundsmæssige årsager bag klimaforandringerne overfor publikum.

Apokalypse, sted og spørgsmålet om retfærdighed

Facetheclimate er på mange måder et godt eksempel på en fortælling om klima, der inddrager lokalbefolkninger og egentlige personer i en global problemstilling, som ofte er blevet anskuet ud fra en mere overordnet krisefortælling. Den viser samtidig, hvordan netop dette fokus på lokale steder forbundet i en global verden kan virke som en argumentativ ressource i en alluderende sekulær apokalypse. Langt hen ad vejen er Facetheclimate i disse henseender en vellykket miljøretorisk henvendelse. Desværre går hjemmesiden dog i én af apokalypsens retoriske fælder, da karakteriseringen af naturen som det onde mindsker både publikums og lokalsamfundenes handlekraft. Det er svært at se, hvordan enkelte mennesker kan kæmpe imod selve elementernes hærgen. Med sådanne faldgruber i en apokalyptisk retorik kunne man således spørge, om den overhovedet er hensigtsmæssig. Jeg tvivler dog på, hvorvidt en vestlig krisediskurs overhovedet kan undgå den apokalyptiske logik indlejret i flere af vores basisdiskurser om for eksempel tid, historie og magt. Dette gælder især for miljøretorik, der som tidligere nævnt har haft en populærapokalyptisk fortælling indlejret i sig, siden Rachel Carson udgav sin bog i 1960’erne. Buells fremhævelse af intimfortællingen om ødelagte steder som næste skridt i miljøapokalypsens formelle udvikling er derfor en mulig måde at komplicere og nedtone apokalyptisk retorik uden at miste især dens stemmesamlende gennemslagskraft.

En alternativ vinkling af Facetheclimate kunne i stedet spille på det globale nords manglende politiske vilje og visse industriers forsvar for ”business as usual”. Menneskelig arrogance og grådighed substituerer her naturen som roden til verdens onder. Dette ville stemme fint overens med et klassisk apokalyptisk tema om et dekadent samfund på randen af sammenbrud, men ville samtidig fremhæve nødvendigheden af global social og miljømæssig retfærdighed. En sådan fortælling ville give en større og klarere mulighed for politisk stillingtagen og handling, og ville derved gøre fuldt brug af steder som udgangspunkt for den retoriske fortællings argumentation.

En sådan brug af den stedlige topos kan omdefinere fysiske steder og de diskurser, der knytter sig til dem. Jeg har her givet ét indledende bud på, hvordan man kan tænke dette i forhold til miljø og apokalypse, men andre bevægelser fortjener opmærksomhed i forhold til dette. Man kan for eksempel nævne stedets relevans i forhold til pandemidiskurser eller økonomisk krise. Ved sidstnævnte tænker jeg specifikt på Occupy-bevægelsen, der allerede i kraft af sin titel fremhæver undergravningen af sociale stedlige diskurser. Denne bevægelse gør om nogen brug af en reformfortælling, hvor det store ansigtsløse system bekæmpes og søges reformeret ud fra et specifikt lokalt perspektiv. Et fokus på materielle og diskursive stedsbaserede praksisser kan således give den retoriske kritiker indblik i, hvordan steder og især forbindelser imellem steder kan konstitueres retorisk i offentlige debatter og sociale bevægelser.

 

Litteratur

Aristoteles. Retorik. 5. genoptryk. København: Museum Tusculanums Forlag, 2007.

Brummett, Barry. Contemporary Apocalyptic Rhetoric. New York: Praeger, 1991.

Buell, Frederick. From Apocalypse to Way of Life: Environmental Crisis in the American Century. New York: Routledge, 2004.

Buell, Frederick. “A Short History of Environmental Apocalypse”, i Future Ethics: Climate Change and Apocalyptic Imagination, red. Stefan Skrimshire. London: Continuum, 2010, 13-36.

Burke, Kenneth. A Rhetoric of Motives. California Edition. Los Angeles: University of California Press, 1966.

Carson, Rachel. Silent Spring. Penguin Classics Edition. London: Penguin, 2000 (1962).

Charland, Maurice. ‘Constitutive Rhetoric: the Case of the Peuple Québécois’, i Landmark Essays on Rhetorical Criticism, red. Thomas W. Benson. California: Routledge, 1995, 213-240.

Corbett, Edward J. og Robert J. Connors. Classical Rhetoric for the Modern Student. 4. udgave. New York: Oxford University Press, 1999.

De Certeau, Michel. The Practice of Everyday Life. Los Angeles: University of California Press, 1984.

Doyle, Julie. Mediating Climate Change. Farnham: Ashgate, 2011.

En ubekvem sandhed. Instruktion: Davis Guggenheim. Paramount, 2006.

Endres, Danielle og Samantha Senda-Cook. ”Location Matters: the Rhetoric of Place in Protest”, Quarterly Journal of Speech 97.3 (2011), 257-282.

Facetheclimate.org (18-06-2012).

Fisher, Walter. Human Communication as Narration: Towards a Philosophy of Reason, Value, and Action. Columbia: University of South Carolina Press, 1987.

Gabrielsen, Jonas. Topik: Ekskursioner i retorikkens toposlære. Åstorp: Retorikforlaget, 2008.

Gore, Al. Earth in the Balance: Forging a New Common Purpose. London: Earthscan, 2008.

Heise, Ursula K. Sense of Place and Sense of Planet: the Environmental Imagination of the Global. New York: Oxford University Press, 2008.

Johnson, Laura. “(Environmental) Rhetorics of Tempered Apocalypticism in An Inconvenient Truth”, Rhetoric Review 28.1 (2009), 29-46.

Killingsworth, M. Jimmie and Jacqueline S. Palmer. “Millennial Ecology: The Apocalyptic Narrative from Silent Spring to Global Warming”, i Green Culture: Environmental Rhetorics in Contemporary America, red. Carl G. Herndl og Stuart C. Brown. Madison: University of Wisconsin Press, 1996, 21-45.

Lamy, Philip. „Secularizing the Millennium: Survivalists, Militias and the New World Order” i Millenium, Messiahs, and Mayhem: Contemporary Apocalyptic Movements, red. Thomas Robbins og Susan Palmer. New York: Routledge, 1997, 93-118.

Lefebvre, Henri. The Production of Space. Oxford: Blackwell Publishing, 1991.

Leff, Michael. “Topical Invention and Metaphoric Interaction”, Southern Speech Communication Journal 48, 1983, 214-228.

Lindhardt, Jan. Retorik. 3. udgave. København: Rosinante, 2003.

Lucaites, John L. and Celeste Michelle Condit. “Homo Narrans – Re-Constructing Narrative Theory: A Functional Perspecitve”, Journal of Communication 35.4 (1985), 90-108.

Maldives Cabinet Makes a Splash. BBC News, 17-10-2009. http://news.bbc.co.uk/2/hi/8311838.stm (20-02-2012).

Malkenes, Simon. Apokalypse nå igjen? Norge: Det Norske Samlaget, 2008.

McClure, Kevin. “Resurrecting the Narrative Paradigm: Identification and the Case of Young Earth Creationism”, Rhetoric Society Quarterly 39.2 (2009), 189-211.

Moorhead, James H. “Searching for the Millennium in America”, The Princeton Seminary Bulletin 8.2 (1987), 17-33.

O’Leary, Stephen D. Arguing the Apocalypse: A Theory of Millennial Rhetoric. New York: Oxford University Press, 1994.

Perelman, Chaim og Lucie Olbrechts-Tyteca. The New Rhetoric: A Treatise in Argumentation. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1969.

Pezzullo, Phaedra. Toxic Tourism: Rhetorics of Pollution, Travel and Environmental Justice. Tuscaloosa: University of Alabama Press, 2007.

Sewell Jr., William H. “Space in Contentious Politics” i Silence and Voice in the Study of Contentious Politics, red. Ronald R. Aminzade et al. New York: Cambridge University Press, 2001, 51-88.

Stein, Stephen J., ”American Millennial Visions: Towards Construction of a New Architecture of American Apocalypticism”, i Imagining the End: Visions of Apocalypse from the Ancient Middle East to Modern America, red. Amanat og Bernhardson. London: I.B. Tauris, 2002, 187-211.

Stroud, Scott R. ‘Multivalent Narratives: Extending the Narrative Paradigm with Insights from Ancient Indian Philosophical Texts’, Western Journal of Communication 66.3 (2002), 369-393.

Thomsen, Carsten. Klimamøde på Grønland en succes. Danmark Radio, 04-06-2009. http://www.dr.dk/Nyheder/Indland/2009/07/04/103252.htm?rss=true (20-02-2012).

Togeby, Ole. Steder I bevidsthedens landskab – grene på ideernes træ. 2. udgave. Aarhus: Aarhus Universitetsforlag, 2009 (1986).

Waddell, Craig (red.). And No Birds Sing: Rhetorical Analyses of Rachel Carson’s Silent Spring. Carbondale: Southern Illinois University Press, 2000.

Warnick Barbara. ”Two Systems of Invention: The Topics in the Rhetoric and the New Rhetoric” i Rereading Aristotle’s Rhetoric, red. Alan G. Gross og Arthur E. Walzer. Carbondale: Southern Illinois University Press, 2000.

Wojcik, Daniel. The End of the World as We Know it: Faith, Fatalism and Apocalypse in America. New York: New York University Press, 1997.

Noter

[1] En stedstopos skal ses som et begreb om et fysisk sted, såvel som forbindelser imellem fysiske steder. Et steds placering, fysiske tilstand eller sociale betydning kan således understøtte et bestemt argument, enten direkte eller tematisk.

[2] David Guggenheim (dir.), En ubekvem sandhed (Paramount, 2006).

[3] Se for eksempel Lord Shackeltons forord til Penguin Classic seriens udgave af Silent Spring (2000), Craig Waddells (red.) And no birds sing (2000) og Frederick Buells From apocalypse to way of life (2004).

[4] Al Gore, Earth in the Balance: Forging a New Common Purpose. Revised Edition (London: Earthscan, 2008), 218-220.

[5] Julie Doyle, Mediating Climate Change (Surrey: Ashgate, 2011), 3.

[6] Når jeg referer til en apokalyptisk fortælling eller plot, baserer jeg grundlæggende min tilgang til apokalypsen ud fra aspekter af Walter Fishers narrative paradigme. Jeg henviser her til videreudviklinger af Fishers teori (specielt med fokus på de konstitutive elementer) af henholdsvis Maurice Charland, Scott Stroud og Kevin McClure.

[7] Barry Brummet, Contemporary Apocalyptic Rhetoric (New York: Praeger, 1991), 2.

[8] Laura Johnson, “(Environmental) Rhetorics of Tempered Apocalypticism in An Inconvenient Truth”, Rhetoric Review, 28.1, 36.

[9] Frederick Buell, ”A Short History of Environmental Apocalypse” i Future Ethics: Climate Change and Apocalyptic Imagination, red. Stefan Skrimshire (London: Continuum, 2010), 28.

[10] Ibid., 30.

[11] Chaim Perelman & Lucie Olbrecths-Tyteca, The New Rhetoric: A Treatise on Argumentation (London: University of Notre Dame Press, 1969), 16-117.

[12] Doyle, Mediating Climate Change, 32.

[13] Se for eksempel Corbett (1999), Lindhardt (2003) og Togeby (2009).

[14] Barbara Warnick, “Two Systems of Invention: The Topics in the Rhetoric and The New Rhetoric” i Rereading Aristotle’s Rhetoric, red. Gross og Walzer (Carbondale: Southern Illinois University Press, 2000).

[15] Michael Leff, “Topical Invention and Metaphoric Interaction”, Southern Speech Communication Journal 48 (1983), 222.

[16] I sin teoretiske udvikling af topoi om tid, ondskab og autoritet, låner O’Leary både fra topikkens inferentielle og kognitive facetter, som Gabrielsen har beskrevet dem.

[17] Stephen D. O’Leary, Arguing the Apocalypse: A Theory of Millennial Rhetoric (New York: Oxford University Press, 1994), 20-25.

[18] Ibid., 29.

[19] Ibid., 42.

[20] Ibid., 52.

[21] Barry Brummett, Contemporary Apocalyptic Rhetoric (New York: Praeger, 1991), 87.

[22] Udover Killingsworth & Palmers og Malkenes kritik af miljøapokalypsen, karakteriserer Daniel Wojcik sekulær apokalypse ud fra pessimisme, absurditet og nihilisme. James Moorhead kalder ligeledes en undergang uden guddommelig frelse for en ”anti-apokalypse”.

[23] Stephen J. Stein, ”American Millennial Visions: Towards Construction of a New Architecture of American Apocalypticism”, i Imagining the End: Visions of Apocalypse from the Ancient Middle East to Modern America, red. Amanat og Bernhardson (London: I.B. Tauris, 2002), 211.

[24] James Moorhead, ”Searching for the Millennium”, The Princeton Seminary Bulletin 8.2, 1987, 17-33. Moorheads beskrivelse af en alluderende apokalypse omhandler religiøse undergangsvisioner. Hans begreb om det alluderende passer dog særdeles godt i forhold til sekulære versioner af apokalypsen, da de ofte kun løst refererer til den kristne fortælling. Paradokset imellem den sekulære apokalypses autonomi og dens afhængighed af et (jødisk-kristent) fundament gør, at den i sin natur er alluderende.

[25] Dette er tilfældet med global opvarmning, men ses også i apokalyptiske scenarier om atomkrig og økonomisk kollaps, som begge samler forskellige mulige diskurser og ideologiske standpunkter i en overordnet apokalyptisk ramme. Se Brummett (1991), Lamy (1997) og Buell (2004).

[26] Selvom jeg ser ”sted” træde i forgrunden, er forbindelsen imellem tid og sted stadig vigtig. Modstandere af atomvåben gjorde førhen brug af at fremmane et billede af den ødelagte post-apokalyptiske jord. En sådan hypotetisk fremtidig beskrivelse af sted har dannet basis for flere Hollywood film (såsom Abernes Planet, Mad Max og Waterworld) og forankret billedet af ”den arrede jord” i den populærkulturelle bevidsthed.

[27] Buell ”A Short History of Environmental Apocalypse”, 30.

[28] Dette ses også i en undersektion af siden med titlen ”Hvad kan du gøre?”, hvor de sædvanlige livsstilsændringer for vesterlændinge gennemgås, men hvor man også kan få instruktioner til, hvordan man opkøber og destruerer CO₂-kvoter på EU’s kvotemarked.

[29] Danielle Endres og Samantha Senda-Cook, ”Location Matters: The Rhetoric of Place in Protest” Quarterly Journal of Speech 97.3, 264.

[30] Sted og rum som sociale konstruktioner er ikke noget nyt, men har været beskrevet af for eksempel Henri Lefebvre og Michel De Certeau. Disse koncepter har dog først og fremmest været brugt af geografer og sociologer, og både Lefebre og De Certeau fokuserer da også hovedsageligt på et byrum. De ser her rum som der, hvor mennesker kan opholde sig og agere, og sted som en kortlæggende term. For Endres og Senda-Cook er sted og rum dog forbundne termer, hvis strukturer påvirker hinanden.

[31] William H. Sewell Jr., ”Space in Contentious Politics”, i Silence and Voice in the Study of Contentious Politics, red. Ronald R. Aminzade et al (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 57.

[32] Ursula K. Heise, Sense of Planet and Sense of Place (New York: Oxford University Press, 2008), 50.

[33] Heise bruger selv Google Earth til at illustrere en lignende pointe. Diskursive fælleskaber og sociale strukturer forbundet med steder kræver ikke længere vedvarende fysisk tilstedeværelse, men kan medieres via internettets interaktivitet og informationsstrømme. Paradokset i medieringen af fysisk sted uden fysisk tilstedeværelse er problematiske i forhold til klassisk miljøretorik, men er, i mine øjne, samtidig produktivt i forhold til udviklingen af klimaretorikken.

[34] Hjemmesiden har for eksempel en sektion med titlen “Hvad kan du gøre”, som indeholder en række handlingsmuligheder, den individuelle burger kan tage. Samtidig er hjemmesiden CO2-neutral.

[35] John L. Lucaites og Celeste Michelle Condit, “Homo Narrans – Re-Constructing Narrative Theory: A Functional Perspective”, Journal of Communication 35.4, 1985, 93-94.

[36] Hvis man på hjemmesiden klikker sig ind på ét af panoramaerne, forbundet med historien, ser man, at dette ikke er en helt ukorrekt beskrivelse. På panoramaet ser man først ud over nogle krat nedenfor husets balkon, men som man bevæger musen roterer udsynet, og man kan til sidst se ud gennem husets ikke-eksisterende bagvæg. Det minder mest af alt om en kulisse fra en post-apokalyptisk film.

[37] Phaedra Pezzullo har beskrevet giftturisme og social retfærdighedsretorik i sin bog Toxic Tourism: Rhetorics of Pollution, Travel, and Environmental Justice (2007).